Чтение онлайн

Уже этот довольно абстрактно сформулированный прогноз мирового развития спустя более двух столетий нельзя не признать успешно реализующимся. Несмотря на целый ряд дисфункций, привносимых в межгосударственный правовой порядок многочисленными проявлениями имперской и гегемонистской политики ряда так называемых «великих держав», общая тенденция развития межгосударственных отношений последних десятилетий (впрочем, так же как и более пространный временной мегатренд, сформированный еще во времена Канта в ходе английской промышленной и либеральной революции конца XVIII – начала XIX в.) свидетельствует о том, что, в точном соответствии с логикой Канта, именно все более ясно осознаваемые угрозы и риски взаимного уничтожения соперничающих глобальных политических субъектов побуждают их к выработке регулирующих мировую политику принципов и «законов объединенной воли». Более того, предсказание Канта о том, что бедствия, порождаемые «варварской свободой уже образовавшихся государств» и опустошительными войнами между ними, «…заставляют наш род найти закон равновесия для самого по себе благотворного столкновения между соседними государствами, вызываемого их свободой, и создать объединенную власть для придания этому закону силы, стало быть, создать всемирно-гражданское состояние публичной государственной безопасности» [Кант, 1995, с. 431], оказывается сегодня на редкость созвучным планам формирования глобальной антитеррористической коалиции держав и построения нового мирового порядка, основанного на принципах права, свободы и демократии.

Однако нельзя не отметить, что понимание существа исторического развития у Канта несравненно глубже и основательнее конъюнктурных идеологических конструкций современных политиков. Кант заранее указывает на ограничения и скрытые противоречия, имманентно присущие описываемым им стихийным процессам осуществления целей природы в человеческой истории. В качестве неизбежных следствий процессов интеграции и универсализации мировой политики он обращает внимание на известное «ослабление» сил человечества, а также на сохраняющуюся при этом практику отвлечения сил государства от задач нравственного совершенствования общества и его граждан, что создает угрозу морального краха современной цивилизации на фоне ее небывалых и ошеломляющих успехов в «материальной» сфере 23 . Для каждого человека, в том числе и облеченного политической властью и наделенного правом навязывать свою волю другим людям, указывает Кант, его собственной животной природой предопределена неизбежность «злоупотребления своей свободой в отношении своих близких». Более того, «…как разумное существо, он желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение» [там же, с. 428]. Такая природно обусловленная коллизия создает для политики и понимания исторического процесса немалые трудности, поскольку требует некоей верховной воли, способной сломить и подчинить волю отдельного человека «общепризнанной воле». Однако в эпоху Просвещения, а тем более в наше время весьма затруднительно указать на субъекта такой верховной воли (будь то единовластный правитель или «сообщество многих избранных для этой цели лиц»), не имеющего изъянов, свойственных человеческой природе. Итоговый вывод Канта в этом смысле весьма неутешителен: «…из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа» [там же, с. 428–429].

В этом пункте Кант по существу останавливается в разработке логики самореализации человеческого рода как обретения им способности к разумной воле и подчинения ей присущих ему природных инстинктов. Возможности кантовского практического разума в вопросе предвидения грядущего исторического развития оказываются достаточно ограниченными. Провозглашая целью человеческого рода осуществление идеалов свободы и разума, т.е. обретение способности действовать в соответствии не с природной необходимостью, а в первую очередь с нравственным долгом, Кант оставляет без подробного рассмотрения вопрос о том, каким путем возможно осуществить эту историческую трансформацию.

Попытка решения этой задачи была осуществлена другим великим философом того времени И.Г. Фихте. Фихте отказывается от принципиального для Канта разграничения теоретического и практического разума и тем самым демонтирует выстроенный Кантом барьер между сферой свободы, нравственного идеала и сферой реальной мировой истории. Он утверждает последовательный телеологический принцип исследования существа исторического процесса, усматривая в каждой последующей его стадии не следствие, а причину предыдущей. Каждый последующий этап исторического развития лишь приближает человечество к конечной цели его земной жизни, последовательно реализуя тем самым мировой план истории. В качестве краеугольного камня возводимой конструкции он формулирует ключевой тезис изложения: «Цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом» [Фихте, 1993, с. 366]. Иными словами, разум понимается Фихте как основной закон, управляющий жизнью не только всякого духовного существа, но и человечества в целом, однако в последнем случае разум не всегда может действовать свободно и потому проявляется через естественный закон, управляющий человеческой историей; на этой стадии разум «проявляется и действенно обнаруживается в сознании, но без разумения оснований, т.е. в смутном чувстве (так называем мы сознание без разумных оснований)… Выражаясь короче и обычным языком: где разум не может действовать через свободу, он действует как смутный инстинкт» [там же, с. 367]. Исходя из этих посылок, Фихте разделяет земную жизнь человеческого рода 24 на два больших периода: «первый, когда род живет и существует, еще не устроив своих отношений свободно и сообразно разуму, – и второй, когда он свободно осуществляет это разумное устроение» [там же]. Очевидно, что не только для современного читателя, но и для самого Фихте наибольший практический интерес представляет рассмотрение особенностей первого периода.

В отличие от второго периода, где свобода, окончательно преодолевшая диктат инстинкта, ясно сознает разум как основания собственных действий, первый период состоит из последовательности сменяющих друг друга эпох, реализующих процесс исторического развития путем постадийного перехода из состояния «господства разума через посредство голого инстинкта» к состоянию «его господства через свободу».

Вся совокупность земной жизни и земной истории, понятая, по Фихте, из ее конечной цели, описывается в целом пятью основными эпохами значительной продолжительности, необходимой для постепенного проникновения соответствующих принципов в сознание всех индивидуумов, составляющих в данный момент человечество. «Эти эпохи таковы: 1) эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта – состояние невинности человеческого рода; 2) эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это – время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения – состояние начинающейся греховности; 3) эпоха освобождения, непосредственно – от повелевающего авторитета, косвенно – от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, – время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности – состояние завершенной греховности; 4) эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом, – состояние начинающегося оправдания; 5) эпоха разумного искусства, когда человечество уверенной и твердой рукой созидает из себя точный отпечаток разума – состояние завершенного оправдания и освящения» [Фихте, 1993, с. 370].

Очевидно, что разрешение ключевой интриги данной пятичленной модели всемирной истории, а именно – с какой из этих эпох наилучшим образом соотносится наше время, легко находится, учитывая ракурс исторического наблюдения ее автора. Неудивительно, что и сам Фихте, создавая свою историософскую концепцию, размещает свое время «в самом центре всей совокупности времен», иными словами – в третью эпоху, эпоху совершенной разнузданности и разрушения власти всякого авторитета, безусловного равнодушия ко всякой истине. Туда, откуда ясно различимы и «потерянный рай» доисторических эпох человечества, и его ранние формы политического бытия, проходившие под принуждением авторитета светских и сакральных властей, но вместе с тем и чаемая в будущем эпоха «реабилитации истины» и осознанного стремления общества к разумному устроению своего бытия, а также бесконечно далекий идеал всецело разумного и свободного бытия человечества, далекая цель его исторического развития.

Тем не менее не может не вызывать удивления и определенного восхищения глубина и нетривиальность той характеристики, которую формулирует Фихте в отношении ключевой, срединной, третьей эпохи мирового исторического развития. Она и в наше время сохраняет свою актуальность, но, более того, наглядно демонстрирует современному читателю, что прошедшие со времен Фихте два столетия лишь усугубили продвижение человечества в самую сердцевину этой эпохи всеобщей эмансипации, ниспровержения авторитетов, распада ценностей и утраты жизненных ориентиров, или, по словам самого Фихте, «эпохи абсолютного равнодушия ко всякой истине и полной разнузданности, не опирающейся ни на какое руководство, – состояние законченной греховности» [Фихте, 1993, с. 376]. Главный, определяющий принцип этой эпохи, – освобождение от принуждения слепого авторитета, в который в предшествующую эпоху превратился разумный инстинкт. Однако освобождение от всякого авторитета, не сопряженное с готовностью к ясному и последовательному пониманию как жизненной цели, ведет к торжеству пустой свободы, когда «мерилом бытия выступает свое неизменное, уже готовое понимание». Иными словами, для этой эпохи «не существует ничего, кроме того, что для нее понятно в данный момент…», она «не подозревает того, что пониманию необходимо учиться, для чего нужны работа, прилежание и искусство…», она полагает достаточным «иметь уже наготове известное количество понятий и определений, общий человеческий рассудок, врожденный ей без всякого ее труда, и употребляет эти понятия и этот человеческий рассудок в качестве мерила обязательного и сущего…», «чего я не понимаю при помощи непосредственно присущего мне понятия, то вовсе не существует – так говорит пустая свобода» [там же, с. 379–380].

Наше время – разумеется, по субъективному мнению автора, – оказывается еще более соответствующим тому роковому этапу мировой истории, когда, по мысли Фихте, во имя будущего торжества миропорядка, построенного на принципах разума, человечеству в его эволюционном движении приходится принести в жертву традиционный социальный порядок, освященный установлениями разумного политического инстинкта и авторитетом опыта предшествующих поколений. Эти чутко уловленные мыслью Фихте и выделенные им в качестве главной сущностной характеристики современной эпохи процессы всеобщего ниспровержения и распада сегодня обрели еще более завершенную выразительность и глубину.

Итак, каковы же эти основные, сущностные черты современной эпохи, на столь раннем ее этапе исчисленные Фихте на основе разработанной им логики исторического развития? Укажем лишь некоторые из их числа.

1. «…Совершенно противоположные миры соприкасаются и борются здесь один с другим и медленно стремятся к добровольному равновесию, т.е. к добровольному отмиранию старого времени…» [там же, с. 378]. Очевидно, что опыт двух последних столетий позволяет прокомментировать этот тезис с указанием на конкретные исторические формы, в коих воплотилась эта сущностная характеристика нашей эпохи. Вся первая половина XIX в. была насыщена борьбой двух «совершенно противоположных миров», мира нарождающихся современных капиталистических наций и мира «старых режимов» континентальных держав Европы. Исход этой борьбы подвел мир к новому равновесию, которое равно умерило крайности обеих сторон и – с середины XIX в. – придало первым известные атрибуты имперского господства, а вторым – буржуазно-капиталистический прагматизм и националистическую идеологию. XX век стал ареной нового антагонизма двух противоборствующих миров: империалистического капитализма и мирового коммунизма. Исходом этого нового раунда всемирной «борьбы противоположностей» стало рождение нового мира, мира конвергенции мировых систем, социальной ответственности бизнеса, торжества социального государства, стремящегося сочетать принципы либерализма и социальной поддержки населения. Наконец, сегодня уже в явной форме артикулирован новый глобальный конфликт противоположностей – на уровне так называемого «столкновения цивилизаций» (см. работы С. Хантингтона). Но острота этого конфликта, а также его «экзотические» формы не должны скрывать от нашего взора ту перспективу его развития, которую, по существу, провидел более двух столетий тому назад Фихте: борьба цивилизаций и полярных принципов миропонимания и жизнеустроения (в наиболее непримиримой форме воплощающаяся в наши дни в противостоянии западного и исламского укладов жизни) постепенно, но с неизбежностью приведет к новому «добровольному равновесию» и «отмиранию старых форм», т.е. к неким интегральным и более универсальным принципам жизненного устройства, базирующимся на новых ценностных основаниях, в сравнении с которыми нынешние ценности Запада, равно как и ислама, окажутся лишь более или менее приемлемым, но страдающим односторонностью приближением.

2. «…У такой эпохи не может остаться ничего, кроме одной голой индивидуальности… там не может и возникнуть сознание об едином, или о роде, и единственно существующей и властвующей является индивидуальность… единственно возможная для такой эпохи индивидуальная и личная жизнь определяется влечением к самосохранению и благополучию; далее этого влечения не идет природа в человеке…» [Фихте, 1993, с. 383– 384]. «В области нравственности она признает за единственную добродетель преследование собственной пользы, …а единственным пороком она объявляет упущение своей выгоды… С невыразимым состраданием и сожалением она взирает на прошедшие времена, когда люди были еще так ослеплены, что позволяли призраку добродетели… вырывать уж совсем было направлявшиеся им в рот наслаждения…» [там же, с. 388–389]. Существо мировоззрения этой эпохи: «…весь мир существует лишь для того, чтобы я мог жить и пользоваться благополучием…» [там же, с. 384]. Эта вакханалия гедонизма и индивидуализма, еще умеряемая в эпоху Фихте хотя бы внешней религиозностью (существо которой выражено им так: «Бог существует здесь только для того, чтобы заботиться о нашем благополучии, и лишь наша нужда вызвала его к существованию и привела его к решению существовать…» [там же, с. 389]), в наше время посрамлена еще более впечатляющими феноменами, порожденными конвенциональными de facto практиками «общества индивидов» [cм., например: Бауман, 2002; Элиас, 2001] или психологией «атомизированного потребителя» [cм., например: Дилигенский, 1996; Клямкин, 1993]. Атомизация социальных связей и распад традиционной морали (а вместе с ней и всякой публичной морали вообще), подменяемой исключительно эгоистическим расчетом, – все это сегодня становится нормой современной либерально-рыночной цивилизации. В то же время элементарная мысль о том, что «все великое и хорошее, что составляет основу и источник теперешнего нашего существования и что является необходимым условием своеобразной жизни и деятельности нашей эпохи, стало действительным исключительно благодаря тому, что благородные и сильные люди приносили в жертву идеям всякое житейское наслаждение; и мы сами со всем, что в нас есть, представляем результат жертв, принесенных всеми прежними поколениями и особенно их достойнейшими членами…» – просто не приходит в голову атомизированному индивидууму нашей эпохи, принцип которого: «Пусть будущие поколения сами заботятся о том, как прожить, когда мы перестанем уже существовать…» [Фихте, 1993, с. 399].

3. Не признавая истинным ничего, кроме того, что понятно непосредственно, без всякого труда и усилия здравого человеческого рассудка, современная эпоха восстает тем самым против обеих известных ей форм разума – разума в форме природного инстинкта и разума в форме принуждающего авторитета. «С уничтожением и искоренением разума остается лишь чисто индивидуальная личная жизнь и, следовательно, только такая жизнь и остается возможной для третьей эпохи, освободившейся от разума; …ей не остается ничего, кроме одного голого и чистого эгоизма. Отсюда естественно вытекает, что прирожденный и неизменный рассудок третьей эпохи может состоять только в благоразумии, искусстве добиваться своей личной выгоды… Выражаясь короче: постоянное основное свойство и отличительная черта такой эпохи – та, что все, что думают и совершают все истинные ее представители, они делают только для себя и для собственной пользы…» [там же, с. 423–424].