Чтение онлайн

Не было, нет и не будет счастливей тебя человека, ибо живого, Ахилл, мы как бога тебя почитали, – ныне же, мертвый, ты мертвыми повелеваешь.

Между ранним и поздним этапами – пусть даже в данном случае и «сосуществующими» – налицо тем не менее явное противоречие: какими, собственно, мертвыми повелевает Ахилл, если кругом «бессмысленные тени?>? Идея «царской власти», «авторитета царя» заведомо не находит

опоры в такой среде: ведь теням, как говорится, «все равно». Однако воинская идеология, склонная абсолютизировать иерархический принцип, отнюдь не может смириться с «безразличием теней»: естественный предел, ограничивающий действие законов субординации, должен быть преодолен, по ее мнению, любой ценой, – пусть даже для этого и понадобятся сугубо противоестественные средства. На похоронах Патрокла, друга Ахилла, были зарезаны двенадцать пленников – «свита», призванная уберечь достоинство воинского ранга от «холодной аморфности» загробного мира. Статус самого Ахилла был, естественно, более высоким, чем у Патрокла, и пленников на его похоронах зарёза-ли, надо полагать, тоже больше; добавим сюда троянку Поликсену, убитую в качестве «посмертной наложницы», – и слова Одиссея приобретут для нас вполне реальный смысл: действительно, можно говорить уже и о «царстве» – пусть даже и небольшом. Впрочем, история знает примеры и не таких уж небольших «царств» подобного рода.

Заметим, что вышеуказанная тенденция не получила развития в рамках греческой цивилизации – и на сей раз это уже действительно чисто «этническая» черта. Несмотря на все утешения Одиссея, Ахилл отнюдь не считает себя счастливым:

Нет, Одиссей, не пытайся меня утешить ты в смерти: на мужика, что в деревне последний, батрачить и то было б лучше, чем над мертвыми царствовать – хоть и над всеми.

Эта достаточно рано и достаточно четко заявленная позиция объясняет, почему в Элладе – в отличие от Египта, империи инков или социалистических государств XX века – не получила развития идеология «мертвого, но вечно живого царя». Ахилл, как известно, – «герой» (в греческом понимании этого термина); «герои» же, согласно верному указанию Ф. Ф. Зелинского, делятся на две категории: «герои-святые» и «герои-упыри» – причем представление о последних «становится даже преобладающим... на низах общества. Отметим в приведенной цитате ключевое, на наш взгляд, слово «преобладающим»; то, что концепция второго рода преобладает «на низах общества», не имеет, по нашему мнению, принципиального значения, поскольку архаические представления нередко сохраняются именно там.

Мифология «героя-святого», имеющая, как правило, рассудочный, «официальный» оттенок, отстоит достаточно далеко от «быта», «реальной жизни»; в этом плане она никак не может конкурировать с мифологией «упыря», «земной» и «конкретной». Фольклорные представления об этом персонаже отличаются определенностью, которую в области фольклора можно встретить не часто; в целом, на их основании можно вывести следующую формулу: «упырем» является всякий умерший, пытающийся (иногда весьма настойчиво) игнорировать факт собственной смерти, – умерший, привязанный к ситуации, в которой ему уже «нет места». «Упырями» становятся по разным причинам: часто это насильственная смерть и связанное с ней желание мести, но не менее часто – нежелание расстаться с властью, «по законам» (имеются в виду, разумеется, естественные законы) уже утраченной. «Официальные» представления о том, что мертвый царь «блажен», «вечно жив», «свят» и т. п., с точки зрения «низов общества» должны выглядеть несколько надуманными, – здесь гораздо больший отклик находит идея о том, что мертвый царь прежде всего ревнив; пышность погребальных церемоний нередко бывает продиктована не только почтением, но и страхом. Ф. Ф. Зелинский приводит легенду о «герое», который душил по ночам прохожих; чтобы его успокоить, местным жителям пришлось платить «дань», которую тот потребовал через оракула – отдавать ежегодно самую красивую девушку. Но девушку, напомним, «потребовал» себе и Ахилл, на похоронах которого была зарезана уже упоминавшаяся Поликсена, – между тем Ахилла причисляют к «героям-святым». Где же, в таком случае, различие между «святыми» и «упырями»?

Вопрос этот, как читатель, наверное, уже догадался, имеет чисто риторический характер. Ответ на него – в том смысле, что разницы нет или что она трудноуловима, – мог бы быть получен с привлечением любого исторического материала, но мы для «широты охвата» предпочли бы взять пример из японской истории. «Духи обиженных» политиков и крупных государственных деятелей могли, как считалось, оказывать серьезное влияние на жизнь всей страны, навлечь беды и несчастья на весь народ. Такие действия приписывались духам умерших правого министра Сугавара Митидзанэ... и принца Савара. С целью умиротворения духов принц Савара был посмертно провозглашен императором, а Сугавара Митидзанэ возведен в чин первого министра». Отметим здесь характерную для японцев трезвость и реалистичность подхода – мотивация европейцев в подобном случае была бы, несомненно, более «идеальной».

Мифология «упыря», как и следовало ожидать, внесла огромный вклад в развитие идеи «абсолютной смерти». Напомним, что, согласно фольклорным представлениям, основным инстинктом «упыря» является сохранение статуса, неопределенно долгое и – в идеале – вечное; но, поскольку его реальный статус есть статус умершего, на практике все его усилия сводятся к одному – попытке бесконечного продления состояния смерти. «Новая жизнь», которую, как мы знаем, предлагает богиня, для него нежелательна, так как несет в себе элемент неопределенности: «привычное положение» – будь то в качестве «царя», «министра» или просто «глубоко обиженной персоны» (вроде гоголевского Акакия Акакиевича) – может претерпеть в этой «новой жизни» самые радикальные изменения.

Упоминание Акакия Акакиевича может послужить своеобразным введением к эпизоду с Аяксом; с ним Одиссей разговаривает сразу же после Ахилла, – вернее, пытается разговаривать, поскольку тень Аякса и не думает ему отвечать. Этого героя (как и вышеуказанного гоголевского персонажа) даже смерть не может заставить забыть о «глубокой обиде»: оружие убитого Ахилла было присуждено Одиссею, между тем как именно себя Аякс считал вторым после Ахилла воином. Впрочем, греческая эстетика не допускает естественно-фольклорного» развития темы вроде криков «Верни мне мою награду!» и т. п.; тень Аякса, с молчаливым и строгим укором стоящая в стороне, выслушивает примирительные слова Одиссея и, не удостоив последнего ответом, поворачивается и исчезает во мраке.

Эпизод с Аяксом завершает тему «былых соратников»; кровь перестает использоваться в качестве предлога к общению, и теперь перед Одиссеем просто проплывают видения различных наказаний и прочих реалий загробного мира. Видения эти слабо согласуются с предыдущим текстом и скорее даже противоречат ему, – впрочем, о принципах организации материала в «Одиссее» говорилось уже не однажды, и повторяться мы здесь не будем.

Первым из представших перед героем поэмы было видение Миноса, восседающего на троне с золотым скипетром в руках, – вокруг него толпились «ожидающие приговора» тени. Здесь можно, конечно, задаться вопросом: если теням все равно суждено «6ессмысленно прозябать», то зачем над ними нужен какой-то еще «суд» и в чем вообще может заключаться «приговор»? И как можно «судить» героев, чья посмертная судьба уже в достаточной степени определена простым наличием «надлежащего погребения»? Однако противоречия эти имеют чисто внешний характер, поскольку идея «загробного суда» не принадлежит, явным образом, к кругу исконно «ахейских» и заимствована, как следует из упоминания Миноса, с Крита; впрочем, и Крит в данном случае представляет собой не более чем промежуточное звено в распространении египетского влияния, – такой вывод можно сделать, проанализировав памятники изобразительного искусства, безразличные к идее «загробного суда» на Крите и активно утверждающие ее в Египте.

Заметим, что данная идея отнюдь не вступает ни в какое реальное противоречие с мифологией «мертвого царя», поскольку фикции, по определению, противоречить друг другу не могут. Мы уже говорили о том, что представления о «блаженстве» и «вечной жизни» умершего царя могут существовать только в качестве идеологических абстракций, рассчитанных в лучшем случае на «чисто рассудочное приятие». То же самое можно сказать и о «загробном суде»: уголовный кодекс, при всей своей социальной полезности, представляет собой все-таки достаточно относительное явление, слишком откровенно обусловленное средою (этнической или классовой) и ситуацией (постоянно требующей все новых и новых «поправок»); придавать ему онтологический статус можно только на уровне «официальной риторики». Однако в данном случае «разоблачительный пафос» был бы не совсем уместен, поскольку фикция по определению не есть способ отражения реальности; фикция – воспитательное средство, призванное несколько усилить сдерживающее влияние государственных институтов на определенного рода инстинкты «низов общества». «Аристократия», как правило, в таком сдерживании не нуждалась, и, следовательно, обе фикции – «загробного суда» и «мертвого царя» – могли вполне мирно между собой уживаться.

После Миноса перед Одиссеем предстала тень охотника Ориона: вооруженный бронзовой палицей, он преследовал тени убитых им зверей. Впрочем, об Орионе разговор у нас пойдет ниже; что же до Титюоса и Сисифа, также увиденных Одиссеем, то эти весьма неоднозначные персонажи требуют отдельного исследования, далеко выходящего за рамки тех задач, которые ставит наше.

И все-таки теме загробных наказаний следует уделить некоторое внимание. В рамках «мифологии бога» она не выходит за пределы дидактической фикции, и, следовательно, возникает соблазн вообще лишить ее онтологического статуса, – подобно тому, как это делают некоторые современные теологи. Однако идея загробных наказаний отнюдь не чужда и «мифологии богини», причем в данном случае реалистический характер ее разработки должен, как нам кажется, наводить и на некоторые размышления «общефилософского» плана: в частности, значительный интерес представляет миф о Тантале, включенный в число «видений» Одиссея, но относящийся, несомненно, к более архаическому уровню, чем большинство прочих сюжетов одиннадцатой песни. Напомним, в чем, собственно, заключается этот миф.

Тантал – старик, стоящий по шею в озере и, несмотря на это, мучимый жаждой. Всякий раз, когда он пытается отпить из озера, вода исчезает и вокруг остается только сухая черная земля. Тот же Тантал видит вокруг себя деревья, увешанные плодами: груши, гранаты, яблони, смоковницы и оливы – словом, «все, что душе угодно», однако «душа» Тантала в данном случае вовсе не подразумевается, поскольку всякий раз, как он протягивает руку за плодами, их уносит неожиданный порыв ветра.

Чтобы оценить должным образом всю «серьезность» этого мифа, следует выстроить простейшую логическую Цепочку: какие, собственно, «плодовые деревья» могут вообще находиться в загробном мире? Очевидно, только деревья жизни – если вспомнить восстановленную нами праформу мифа о Персефоне. И вода загробного мира,