Чтение онлайн

После того как Одиссей пробыл некоторое время в чертогах у Кирке, та – выполняя данное некогда обещание – отправила его назад домой. На этом, собственно, миф о Кирке как самостоятельное целое и заканчивается. Но как самостоятельное целое миф может быть только реконструирован: в существующей версии отсутствует тема обещания Кирке, по-видимому, упущенная из виду при сведении поэмы в единое целое. Об обещании Кирке мы узнаём только косвенно – из напоминания, с которым обращается к ней Одиссей. Таким образом, гипотетический компилятор допустил явную небрежность, которая, впрочем, с его стороны понятна, поскольку самостоятельный миф о Кирке, заканчивающийся вполне благополучно и логично, его не интересовал. Жанр компиляции выставляет особые требования, отнюдь не предполагающие слишком скорого завершения странствий Одиссея; отсюда, надо полагать, и возникла необходимость в «модификации» (или, попросту говоря, искажении) первоначального мифа, – модификации, чисто механически «увязывающей» его с последующим, далеко не созвучным по духу сюжетом. Возможные принципы, согласно которым осуществлялась эта модификация, будут рассмотрены нами в следующей главе.

После того как Одиссей обратился к Кирке с просьбой (по всей видимости, «законной») отправить его домой, та неожиданно порекомендовала ему «посетить предварительно царство Аида», то есть загробный мир в его «классическом» варианте; цель посещения была сформулирована следующим образом: «спросить совета» у умершего уже прорицателя Тиресия. Несообразность этой рекомендации приводит поначалу в смущение: во-первых, Кирке – богиня и, очевидно, сама в состоянии дать все необходимые советы, не отсылая для этого ни к каким «прорицателям», пусть даже и «авторитетным». Во-вторых, если остров Кирке сам по себе уже является «загробным миром», то нет никакой необходимости (логической или «мистической») постулировать еще и какой-то иной загробный мир, тем более такой, куда непременно следует «отправляться». Впрочем, даже и при любом другом понимании «Одиссеи» необходимость отправки главного героя в царство Аида ниоткуда решительно не вытекает. Однако подозревать Кирке в каком-либо «особом умысле» или просто в «минутной нелогичности поведения» не следует, поскольку единственной персоной, заслуживающей подозрения, является в данном случае гипотетический компилятор. Очевидно, что у него возникла необходимость как-то связать миф о Кирке с более поздним (по всей вероятности) мифом о посещении Одиссеем царства Аида и он не сумел найти более остроумного способа, чем приписать Кирке вышеуказанную «рекомендацию». Впрочем, неловкость диктовалась самой ситуацией: между мифами, принадлежащими к разным системам, неизбежно должно существовать нечто вроде «взаимного отталкивания». В данном случае это отталкивание было настолько сильным, что преодолеть его, не нарушая логической связи, оказалось невозможным.

Итак, перед нами новый миф – миф о «посещении царства Аида». Но кто, собственно, такой Аид? Читатель, по-видимому, помнит выдвинутый в начале данной работы тезис о том, что «мифология бога есть мифология смерти»; в применении к другим богам это суждение, очевидно, требует доказательств, но в применении к Аиду – богу смерти и «ничего, кроме смерти» – его без колебаний можно принимать за аксиому. Отметим следующий весьма характерный эпитет этого бога – «тот, кто крепко запирает ворота»; смысл эпитета заключается в том, что в царство Аида можно войти, но очень трудно (или вообще невозможно) оттуда выйти (и в этом отношении киклоп также может быть назван «» – во всяком случае, едва ли найдется более точное и емкое слово для выражения идеи «абсолютной смерти»). Другой эпитет, относящийся к «дому» Аида («заплесневелый, затхлый»), обрисовывает этот «дом» как загробное Царство в привычном, «классическом» понимании этого термина, – населенное всеми теми «упырями и призраками», которых, как помнит читатель, мы лишили доли на пиру у Кирке. Самое слово «невидимый» – также является эпитетом; настоящее имя бога вслух никогда не произносилось, чему причину следует видеть, как нам кажется, не столько в «6лагоговейной сдержанности», сколько в элементарном чувстве страха.

Впрочем, поскольку приоритеты греческой цивилизации находились скорее все-таки «в жизненной плоскости», почитанием (в смысле оформленного культа) Аид не пользовался, – за одним примечательным исключением. Павсаний сообщает о храме Аида в Элиде, который был окружен величайшей таинственностью: он открывался только раз в год, но и в этом случае входить туда не позволялось никому, кроме особого священнослужителя. К сожалению, мотивы почитания элейцами Аида Павсанию известны не были, однако, пытаясь объяснить причину столь редкой посещаемости его храма, он делает любопытное предположение: храм открывается раз в год, потому что и людям только раз приходится спускаться в жилище Аида. Это предположение наивно только на первый взгляд; если вспомнить о том, что Аид «крепко запирает ворота», можно увидеть в словах Павсания вполне определенный и суровый смысл.

Чтобы лучше понять специфику представляемой Аидом мифологической системы, следует уделить некоторое внимание его родственным связям. Как известно, у Аида было два брата, не имевших прямого отношения к подземному миру, – Зевс и Посейдон; их характер довольно хорошо вырисовывается из наиболее часто употребляемых по отношению к ним эпитетов. В случае Зевса это: «высокогремящий», («тяжко грохочущий»), «охотно бросающий молнии», «хозяин молний» и т. п., – нельзя, конечно, сказать, что речь идет о «боге смерти» в прямом смысле слова, однако в любом случае мы имеем дело с персонажем «угрожающим, опасным и страшным», – так что, по крайней мере, сопоставление с богом смерти представляется уместным.

То же с полным правом можно сказать и о втором брате, Посейдоне; общепринятое представление, рассматривающее его в качестве «бога моря», не совсем точно: некоторые его эпитеты, такие как, например, «насылающий наводнения», действительно имеют отношение к морской тематике, но определение типа «сотрясающий землю» свидетельствует о том, что характерным признаком Посейдона следует считать все-таки не «среду обитания», а образ действий. Выше мы упоминали об отце киклопа, «отнюдь не глухом к сыновним просьбам»; полагаем, что в свете вышесказанного уточнение касательно личности отца (им являлся не кто иной, как Посейдон) получает особый дополнительный смысл.

С точки зрения «олимпийской» мифологии, Зевсу, Посейдону и Аиду принадлежала верховная власть над миром; однако, приобретенная путем захвата, она не была «изначальной» и, следовательно, не могла рассматриваться как естественная. Самый принцип ее распределения, – напомним, что, захватив мир, братья разделили его между собой по жребию, – исключает идею какой бы то ни было «естественной принадлежности»; в качестве правителей и Зевс, и Посейдон, и Аид вполне взаимозаменяемы, поскольку исходная ситуация допускала любое законное развитие: Олимп, например, мог достаться по жребию Аиду, а подземное царство – Зевсу, и, по сути, ничего бы от этого не изменилось. Добавим, что в мифологии условное наклонение нередко равнозначно изъявительному: если Зевс, в принципе, мог «править тенями» – то, значит, он ими и правил, – и некоторые его эпитеты, такие как «3евс Подземный» или «Стигийский Зевс», свидетельствуют об этом достаточно недвусмысленно. «Три брата» – это, по сути, разделение первоначального единого образа Зевса, некогда выступавшего не только в качестве бога грозы, но и в качестве бога смерти; не случайно, что именно Элида, одно из основных мест почитания Зевса (мы имеем в виду Зевса Олимпийского), была также и единственным местом почитания Аида, – здесь наблюдается некая пропорциональная зависимость, указывающая на генетическое родство.

Разумеется, греческая мифология отнюдь не настаивала на этом родстве, демонстрируя скорее противоположную тенденцию – эвфемистического преображения «бога смерти» в «повелителя бессмертных». Однако это не означает, что архаический облик Зевса утрачен для нас полностью, – и в этом случае, как и во многих других, индоевропейские параллели позволяют восстановить первоначальную картину. Имя «3евс» восходит к общеиндоевропейской праформе, вариантами которой являются также латинское «Юпитер», санскритское «Дьяус» и скандинавское «Тюр» («Туг»); в отличие от первых двух персонажей, не сообщающих никакой особой дополнительной информации, Тюр способен обогатить наши представления об «архаическом Зевсе» некоторыми весьма существенными деталями (заметим, что для скандинавской мифологии вообще характерна тенденция, прямо противоположная той, что мы отметили в греческой).

Итак, что, собственно, известно о Тюре? Для скандинавской поэзии типичны так называемые «кеннинги», то есть устойчивые иносказательные обозначения (сродни, например, нашему «черному золоту»); кеннинги всегда указывали на главные, принципиальные черты обозначаемого персонажа или предмета, и, следовательно, узнав кеннинг интересующего нас в данном случае Тюра, мы могли бы уже многое сказать и о нем самом. Тюр – «бог битвы»; в поэтических текстах это словосочетание могло относиться только к нему, и ни к кому другому. Лаконичность данного кеннинга отнюдь не препятствует богатству связанных с ним (и вполне очевидных) ассоциаций, перечислять которые мы, однако, считаем, излишним.

Предположим теперь на мгновение, что и Зевс был некогда столь же простым и ясным персонажем со столь же четко и немногословно обозначенными функциями. «Илиада», один из наиболее авторитетных (для данного случая) источников, в целом подтверждает это предположение; дабы избежать долгого цитирования, ограничимся двумя наиболее выразительными примерами. Вот первый из них:

злую свару поднял Кронид и кровавые росы бросил с небес, ибо многих к Аиду в тот день собирался отправить, –

здесь, помимо прочего, следует отметить характерный мотив «заботы о 6рате», сообщающий образу Зевса известную положительность (правда, отнюдь не делая его при этом более привлекательным). Вот другой пример, где Зевс

простер золотые весы и на них две гибели бросил: гибель троянцев на чашу одну, на другую – ахейцев.

Эту позицию можно, конечно, расценивать как «возвышенную объективность», однако с точки зрения конкретных троянцев и ахейцев она выглядит скорее как «6езучастность» – с оттенком некоего зловещего выжидания. Зевс не является богом «тех или этих», он – бог битвы как таковой; или просто – он «6ог 6итвы», в том же самом смысле, что и его исландский двойник.