Чтение онлайн

Все это следует признать, и все это, как мы еще увидим, более значимо для этики, чем полагают большинство этиков. Но заключать отсюда, будто этические теории можно заменить социологическими, есть с очевидностью ложный вывод. Он соответствовал бы умозаключению человека, который назвал бы книгой физический предмет определенного веса, на страницах которого распределена типографская краска. Это, бесспорно, тоже является книгой; и, без сомнения, могут быть ситуации, в которых разумный познавательный интерес состоит в том, чтобы воспринимать в книге это и только это. Однако это не значит, что сущность книги раскрывается в данных определениях. И подобно тому, как смысловое измерение превосходит измерение физического бытия, так и нормативное измерение выходит за пределы измерения простого смысла. Затемнить это измерение в одном каком-то контексте можно, но в других – абсурдно. Чтобы стало понятнее, в чем здесь суть дела, можно применить гуссерлевские термины ноэзиса [Noesis] и ноэмы [Noema], взятые, правда, без учета их заднего смыслового плана в философии сознания. Ноэзис есть акт сознания, в котором субъект нечто осмысливает, ноэма же есть предмет этого акта, предмет, который схватывается сознанием субъекта. Сходным образом, этическая теория должна отличаться от того, о чем идет речь в этой теории. Теория сама относится к эмпирическому социальному миру и может быть исследована согласно его категориям. Но ноэма этой теории, напротив, принадлежит миру чистых значений [Geltungen]; ею занимается этическая теория. Только сама теория, а не ее ноэма доступна социологической объективации. Хотя социология может обсуждать этические системы, от этого сама она этикой заниматься не может – так же как историк математики нуждается, прежде всего, в филологическом образовании, тогда как дальше развивать математику сам он не в силах. История математики есть филологическая, а не математическая дисциплина, даже если наличие известных математических знаний идет ей только на пользу; социология этики является разделом социальных наук, а не этики. Сравнение этики с математикой выбрано нами намеренно; ибо хотя этика, в отличие от математики, относится к эмпирическим сущностям, принципы, по которым она оценивает эти сущности, родом из мира чистых значений. Платон совершенно прав, когда он учит, что методы математического мышления, выходящие за пределы эмпирической фактичности [Faktizit"at], по сути своей родственны методам этики. Кто не способен подняться к сфере чистых значений, тот упускает суть этики.

Решение, которое предлагается здесь относительно соотношения этики и социологии, обнаруживает далеко идущие аналогии со спинозовским параллелистическим решением проблемы единства души и тела. Согласно Спинозе, взаимодействия между физическим и психическим не существует, и физическое можно каузально объяснить только из физического, как психическое – только из психического. При этом, однако, рассмотрение мира с позиции только одного атрибута является неполным. Соответственно, неполным является чисто этический или чисто социологический подход, хотя каждый из них в себе завершен. Можно трактовать этический аргумент как социальный факт, в частности, как оружие в борьбе за власть; однако вопрос о том, является ли этот аргумент законным, тем самым еще не решается: ни позитивно, ни негативно. Более того, именно из-за дополнительности обоих подходов всегда происходит так, что с помощью морального аргумента объединяются интересы самого разного рода; и следует считать примитивной ту форму «разоблачения», когда полагают, будто можно опровергнуть моральные позиции посредством демонстрации такого рода интересов. И наоборот, анализ аргументов, проводимый с позиции теории значимости [geltungstheoretische Analyse], ничего не говорит об их способности действовать в социальном мире; ведь чистые значения обосновывают другие значения, но они не причиняют ничего реального. Окажет ли влияние законный или незаконный моральный аргумент 26 – это зависит от способности восприятия социального окружения, а оно только в редких случаях бывает настроено исключительно на свойства, релевантные для теории значимости. В разреженном воздухе заоблачных чистых значений движутся лишь немногие люди, которые к тому же всю свою энергию должны направлять на познание, а потому редко доходят до действия. Более конкретные психические силы – как, например, моральные чувства или, по меньшей мере, сильное чувство самоуважения – обязательны, когда люди должны еще и действовать по этическим принципам. Если теория познания (включая логику) и этика – дисциплины, относящиеся исключительно к теории значимости, то риторика есть наука, которая – на основе познания человеческого поведения и его исторической трансформации – ставит вопрос о том, какие языковые образования вызывают определенные индивидуальные и социальные предпочтения (и тем самым также действия). Для того, кто хотел бы влиять на чисто разумное существо, риторика была бы, пожалуй, излишней; но поскольку человек не является чисто разумным существом, необходима риторика как связующее звено между этикой и политикой. Позволительно ли в моральном смысле использовать аргументы, которые объективно не являются убедительными, но риторически действуют сильнее, чем фактически веские аргументы, – это, в свою очередь, тоже является этическим вопросом, на который невозможно ответить одним только анализом социального окружения. Античная риторика, представленная Платоном, Аристотелем и Цицероном, добросовестно задавалась этим вопросом, потому что возникла она из моральной задачи; а вот освобождение риторики от этой связи с моралью, начавшееся в софистике и завершившееся в модерне, объясняет, но не оправдывает недостаточный интерес новой философии к этой ключевой дисциплине.

Из сказанного вытекает, что ценностно-нейтральная социология приходит к такому же ошибочному выводу, что и бихевиоризм. Если последний при объяснении физического мира игнорирует психическое, то указанная социология пренебрегает нормативным измерением. Повторим, что обе эти науки нельзя уличить в пробелах в их исследовательском поле: этические основания не могут вызывать каких-либо изменений в эмпирическом мире; в лучшем случае это – реальное психическое постижение этических оснований, которое может нечто причинить. Впрочем, не является безосновательным мнение о том, что процессы в физическом мире (включая движения собственного тела) вызываются даже не посредством такого рода психических постижений, а благодаря сопровождающим это понимание состояниям мозга 27 . Однако ложным в указанных подходах является то, что они выдают за целое лишь части реальности, которые, правда, исследуются ими с большой точностью. Архаический человек одушевлял неодушевленное и оценивал вещи, в ценностном отношении нейтральные: это были ошибки, которые современная наука и этика с полным на то основанием исправили. Но человек архаики, по меньшей мере, знал, что психическое существует и что психическое начало человека сосредоточено в признании ценностей, которые суть нечто большее, чем только психические или социальные факты. Нейрофизиолог, разучившийся воспринимать свою внутреннюю сторону [Innenseite] 28 , или теоретик социальных систем, который все моральные аргументы выверяет на их социальную полезность, а на вопрос о том, какие из них по сути приемлемы, может лишь пожать плечами, – оба они в научном плане превосходят, конечно, архаического человека. Однако в смысле мудрости, интуитивного предчувствия целостности мира они ему уступают. И если утрата мудрости была ценой, которую необходимо было заплатить за прогресс науки, то возникает вопрос – не слишком ли дорогой была эта цена? К счастью, есть философия, которая старается объединить мудрость и науку; и только от философии, просвещенной в делах социальных наук, следует ожидать ответа относительно морали политики.

Наши предыдущие рассуждения предполагали, что наряду с дескриптивным измерением существует и нередуцируемое к нему измерение норм. Сводимыми к дескриптивному измерению являются, как было указано, все фактические представления о ценностях и нормах; но мы видели, что отсюда еще не следует, что под это измерение могут быть подведены и сами идеально значимые нормы и ценности. Правда, тем самым показывается лишь возможность, а не необходимость некоей особой нормативной перспективы. Более подробная демонстрация этого относится к метафизике морали; а неоправданно расточительные рассуждения о сущности обоснований и возможности негипотетического познания не позволяют внести окончательную ясность в этот вопрос. Это не должно нас удивлять; ибо откуда же может взяться окончательная ясность, как не из последнего и безусловного начала, одним словом, из Абсолюта? Однако для развернутого обсуждения проблемы последнего обоснования, которая неизбежно встает перед тем, кто хочет выработать теорию нормативного, у нас здесь нет места 29 . Можно лишь, в общем, указать на неотвратимость [Unhintergehbarkeit] нормативного вопроса: тот, кто оспаривает законность этого вопроса, сам выдвигает нормативную претензию на значимость. Ибо он ведь не может не замечать существования нормативных теорий; но он полагает, что такого рода теории нелегитимны, – а это с очевидностью есть нормативное предложение. Истина, претензию на которую должен выдвигать для своей собственной теории каждый критик, сама является нормативной категорией, и любая попытка натурализовать эту категорию является бесперспективной уже потому, что всякая такая теория сама должна претендовать на истинность. Истина трансцендентальна – она есть условие возможности любой теории, а потому она не может внутри этой теории иметь такой же статус, как и эмпирические предметы. Можно, конечно, в рамках генетической или эволюционной теории познания объяснить, как некто приходит к тому, чтобы считать истинными определенные положения дел. Однако вопрос о том, являются ли эти положения действительно истинными, тем самым еще не может быть решен; более того, каждая такая генетическая теория, если она желает восприниматься всерьез, предполагает решение проблемы истины. Измерение значимости, доступное трансцендентальной рефлексии, невозможно подвести под измерение фактичности; более того, первое измерение предшествует последнему. Правда, на это можно было бы возразить, что истина является хотя и бесспорно нормативной, но лишь теоретико-нормативной категорией. Однако практико-нормативные, т. е. этические, требования связаны с теоретико-нормативными категориями гораздо более тесным образом, чем обычно полагают. Так, из неотвратимости истины непосредственно вытекает требование истины добиваться. Да, в первом размышлении о значимости [Geltungsreяexion], образующем начало философии, теоретико-нормативное и практико-нормативное измерения совпадают. То, что надо думать определенным образом – это логика и этика обосновывают в равной мере. Необходимая сообщаемость теорий открывает, кроме того, интерсубъективное измерение: тот, кто формулирует теорию, уже признает тем самым минимальную этику интерсубъективного поведения. Наглядно это обнаруживается в случае долга быть честным: очевидно, что тот, кто без особой на то причины оставляет за собой право на ложь, вряд ли станет с самого начала сообщать, что он считает ложь позволительной; ведь наиболее эффективной ложь оказывается в том случае, когда другой считает лжеца честным человеком 30 . Соответственно, теория, в которой ложь оправдывается без особого на то основания, не может быть сообщена – логика любой теории, к которой относится сообщаемость, принуждает к противоположному этическому предположению, т. е. к точке зрения, что ложь (за исключением особых случаев) непозволительна. В самом общем плане, в размышлениях такого рода заключена возможность обоснования универсализма.

Для кого эти, – признаемся, весьма абстрактные – аргументы в пользу неотвратимости нормативного не кажутся убедительными, тот мог бы поразмыслить о том, что оспаривание различия между нормативным и дескриптивным приводит к следующему выводу. Если бы какой-то реальной нравственности удалось утвердиться в глобальном масштабе, тогда бы не имело смысла в отношении к ней ссылаться на выходящую за ее пределы сферу морального; было бы совершенно бессмысленно характеризовать ее как «неморальную». Появись в свое время в распоряжении Гитлера атомное оружие, он бы, не раздумывая, его использовал и тем самым, пожалуй, выиграл бы войну. Национал-социалистическая нравственность, по всей вероятности, на долгое время определила бы собой ход мировой истории – с этим должен согласиться любой трезвый социально-научный анализ, и этике нечего возразить на это предположение. Но что представляется несносным в социологизме – так это то, что он вынужден идти на значительно б'oльшую уступку, утверждая, что Гитлер был бы тогда и в моральном смысле прав – а это высказывание значит существенно больше, чем упомянутое предположение. Тот, кто не желает капитулировать перед нормативной силой фактического, не может не признать трансцендентность морали по отношению к социальному. Кратологу совершенно ясно, почему все тоталитарные системы живо заинтересованы в отрицании любой трансцендентности морали 31 . С философской же точки зрения понятно, что восстановление автономии морального по отношению к фактическому социальному миру является первостепенной задачей, с которой современная европейская культура даже после преодоления национал-социализма и коммунизма далеко еще не справилась.

Но даже если признается самостоятельная сфера морального, встает вопрос о соотношении этой сферы с другими сферами. Рассуждения системной теории о подсистеме морали внушают мысль, что хотя и может существовать нечто вроде морали, последняя, если ей угодно, должна заботиться о себе самой, а не о других социальных подсистемах вроде права, экономики и политики. В сравнении с этим, надо четко придерживаться того принципа, что к сущности морали относится претензия на оценку любого человеческого действия (и бездействия) 32 . Хозяйственные практики, политические решения, правовые системы могут быть моральными или аморальными; и этика, избегающая их нормирования, придает безусловный характер морали как ее отличительный признак. Гипотетические императивы, с которыми имеют дело такие отдельные практические дисциплины, как медицина, техника или юриспруденция, всегда учат: «Если желаешь достичь здоровья, господства над природой или правовых гарантий, ты должен делать то или это». Напротив, сущность этики состоит в выдвижении следующего безусловного, категорического императива: «Ты должен делать то или это, совершенно независимо от того, чего ты можешь хотеть». Конечно, в условиях модерна этика должна понимать и в значительной мере (хотя и не полностью) легитимировать тенденции к автономизации отдельных подсистем общества. То, что экономика, прежде всего, заботится о своей платежеспособности – с этим морально можно согласиться, коль скоро только рационализация хозяйства делает возможным преодоление голода, а оно желательно и с моральной точки зрения. То, что армия первым делом стремится низложить противника, – это в справедливой войне следует только приветствовать. Однако решающим в моральном смысле остается то, что эти тенденции к автономизации, во-первых, имеют место ради легитимных целей и что, во-вторых, на их пути не приносятся в жертву блага и ценности, которые стоят выше, чем те, что образуют цели автономизации. Кто не готов и далее ставить вопрос о том, выполняются ли эти два критерия, – тот распрощался с моралью.

В связи с этим крайне важно понять, что моральное не может быть ни феноменом, понимаемым чисто дескриптивно, ни нормативной системой наряду с другими нормативными подсистемами. Поэтому следует считать недоразумением стремление противопоставлять моральным ценностям не-моральные – к примеру, эстетические, научные или созерцательные ценности. Это верно, конечно, что критерии для эстетической оценки художественных произведений не являются теми же самыми, что и критерии для моральной критики поступков. Однако создание художественного произведения, занятие наукой, даже созерцание – все эти действия как таковые подлежат моральной оценке. Это значит, с одной стороны, что с моральной точки зрения необходимо – ceteris paribus 33 – заботиться о самоценности эстетически прекрасного. Эстетически одаренный человек действует в большей степени морально, когда развитию своих художественных талантов он отводит важную роль в своей жизни, чем когда он пренебрегает ими из-за своей лености. С другой стороны, это значит, что эстетические ценности должны сообщаться вместе с другими ценностями; а это с очевидностью возможно только на основе высших принципов, которые сами частными не являются. Мораль есть предельная легитимационная инстанция, определяющая отношение различных ценностей друг к другу. Но это было бы невозможно, если бы мораль была лишь нормативной подсистемой наряду с другими подсистемами, а не стоящей над ними самой общей системой. В таком случае можно было бы почти при любом преступлении ссылаться на неморальные ценности (эстетической, религиозной и т. д. природы) и во имя этих ценностей легитимировать собственный поступок 34 . Правда, утверждением противоположности между моральными и другими ценностями хотят высказать нечто верное, хотя и выражаются при этом неумело. В этой манере выражения «моральными» называются нормы, которые действуют в общении между нормальными людьми в обычных ситуациях; а нарушение этих норм во имя, как правило, не относящихся к этому общению ценностей (например, эстетических) подразумевается в том случае, когда говорят о конфликте между моралью и эстетикой. Правда, по терминологии данной книги ясно, что и другие, к примеру, эстетические блага тоже могут быть морально значимыми, если речь заходит о серьезном моральном конфликте. Приведем такой пример: высокоодаренному художнику или ученому многое прощается в межличностных отношениях, что не прощается другим; так, кажется мещанским, когда большого художника упрекают в нетрадиционной половой ориентации. Последнюю, пожалуй, можно оправдать тем, что одаренность почти принудительным образом связана с трудностями в поисках идентичности, а они придают эротическому поведению отклоняющийся от моральных требований характер. В этом могло бы заключаться основание для прощения. Об оправдании можно было бы говорить в том случае, когда то, что в моральном смысле следует оценивать негативно, уравновешивается посредством высокой ценности, приписываемой научным и художественным достижениям. И этим достижениям, значимым для всего сообщества, упомянутые аномалии, по всей вероятности, способствуют. Разумеется, это ни в коем случае не значит, что можно быть готовым все принять – убийство, к примеру, нельзя принять даже в том случае, когда можно показать, что оно вдохновило убийцу на грандиозное произведение 35 . И это не значит также, что любая посредственность может позволить себе предубеждение гения – как бы ни было распространено злоупотребление упомянутым аргументом в эпоху, которая утратила всякое чувство меры и в которой потому каждый может по образцу Раскольникова считать себя исключительной личностью.

Из сказанного следует, что «слишком много» моральных убеждений не бывает: ценность моральной сферы нельзя завысить, ее можно только сбить. Однако и часто раздающиеся жалобы на то, что можно было бы назвать «морализмом», затрагивают нечто важное. Но критиковать этот морализм законным образом может только сама мораль; и в расчет здесь может приниматься только самоограничение морального, а не ограничение его чем-то внешним – ведь это внешнее должно было бы тогда само удостоверять себя перед моралью. В этой связи представляется осмысленным требование «этики этики» [Ethik der Ethik] – как бы странно оно ни звучало поначалу 36 . Это требование с необходимостью следует из развитой нами выше теории дополнительности социального и идеального измерений. Так как этика – несмотря на идеальность своего предмета – реализуется как индивидуальное или социальное дело, она может и даже должна быть нормирована. Конечно, далеко не случайно, что в период больших онто- и филогенетических кризисов, которые представляют собой юность человека и эпоха Просвещения, идея «этики этики» не понимается; но того, кто осознал своеобразный бытийный статус нормативного и тем самым освободился от установившейся в обществе нравственности [Sittlichkeit], охватывает страсть к нормированию, делающая человека слепым по отношению к возможным негативным последствиям своей деятельности. Если в традиционных культурах, и даже еще в раннее Новое время [ср. также: Leibniz, 1978, Bd. I, 3, § 24] 37 , сознание социальной опасности философской (и в особенности этической) деятельности нашло отражение в эзотерических коммуникативных формах, то Просвещение, беспрепятственно популяризировавшее философию, напротив, отошло от такого сознания. Зрелость личности и культуры во многом относится к тому, в какой мере они постигают необходимость этически обоснованного самоограничения этики, т. е. необходимость этики этики.

Первый принцип этики этики имеет дело с отношением этика к его потенциальным слушателям. Устанавливать нормы для других людей часто в той мере затруднительно, в какой явное установление в большинстве случаев связано с неоправданным предположением, что другой человек попытается действовать наперекор этим нормам, или, в любом случае, сам до них дойти не сможет 38 ; и требуется исключительный такт, чтобы избежать 39 этого предположения, подразумеваемого прагматикой нормирования 40 . Любые отношения наставничества вообще устанавливают асимметрию, которая часто неизбежна, но терпимой она является только в том случае, когда властью, ей данною, не наслаждаются заносчиво – в особенности, когда содержание преподаваемой этики носит универсальный характер. Ибо тогда налицо даже внутреннее противоречие. Так как этическая деятельность не является самоцелью, но нацелена на действие [ср.: Aristotle, 1894, 1103b, p. 26ff.] 41 , этик должен, в самом общем смысле, пытаться действовать согласно своим собственным теориям. Это, конечно, верно, что этическая теория никогда не может быть опровергнута тем, что ее представители не ведут себя сообразно с этой теорией. Однако о специалисте по этике, поступающем таким образом, следует в моральном смысле судить еще негативнее, чем о нормальном человеке, действующем наперекор моральным требованиям – ведь этот специалист, из-за несоответствия между наставлением и жизнью, действует особо демотивирующим образом. Личные примеры не обосновывают значимости [Geltung] моральных суждений, но они гораздо глубже мотивируют к моральным действиям, чем самое завершенное рациональное обоснование. Сократ именно потому является идеалом философа, что он в двояком смысле соединил то, что у большинства позднейших этиков, к несчастью, распалось: он возвысил человека из традиционной нравственности к сфере строгих этических аргументов; и одновременно он был тем, что он требовал. По отношению к этому единству точка зрения, будто в этике речь идет лишь об анализе предложений, а также отказ персонализма от рационального обоснования в этике представляют собой одинаково неприемлемые односторонности.

Не так плохо, но столь же неприемлемо, когда этик, хотя и не поступает по-другому, чем он учит, воздерживается от любого действия, выходящего за рамки собственной этической деятельности. Ведь смысл бы этики подрывался, если бы человек всю жизнь размышлял о том, что же надо делать, прежде чем приступить к действию. Мы стоим здесь перед проблемой, которая как раз для этики Нового времени имеет громадное значение. Методическое сомнение, которое со времен Декарта мучит и продвигает вперед ново-временную философию, принуждает к дистанцированию от установившейся нравственности и к поиску рационального обоснования этики. Правда, этот поиск отчасти столь расточителен и в самом себе удовлетворителен, что может склонить к недоразумению (что, без сомнения, представляет собой большой соблазн для дискурсивной этики), будто разработка этики (а в перспективе – и общей метаэтики) есть подлинный моральный долг. Да, в просвещенных культурах, где претензия на рациональность сама выступает властным фактором, – там не всегда очевидная, но, во всяком случае, латентная функция этического дискурса может состоять именно в том, чтобы не приводить, например, к действию, а, напротив, чтобы от него удерживать. Кто не предается иллюзиям, тот обнаружит, что этикой в наши дни то и дело злоупотребляют в качестве упрека, чтобы задвинуть в долгий ящик необходимые, однако болезненные и непопулярные решения. Это часто имеет место во многих комиссиях по этике, создаваемых для оценки последствий технических нововведений. Эти комиссии, растущие в наши дни как грибы после дождя, выполняют, по сути, две функции. С одной стороны, они успокаивают общественное мнение, не делая, однако, ничего из того, что следовало бы делать. Во-вторых, они обеспечивают рабочими местами философов и специалистов в области общественных наук и тем самым покупают государству лояльность по принципам необычайно дорогой, в этом случае, социальной политики. Ибо чего же здесь лукавить: многие из экологических проблем позднеиндустриального общества можно решить с помощью простого рецепта – меньше потреблять. Но задача многочисленных и хорошо оплачиваемых этических дискурсов состоит единственно в том, чтобы отвлечь от этого средства; его простота сталкивается как с дискурсивными потребностями академиков, так и с интересами представителей статус-кво.

Нельзя, не впадая в противоречие с самим собой, отрицать того, что деятельность этика представляет собой морально осмысленную задачу. Однако отсюда не следует, что эта задача является высшей или даже единственной задачей: утверждать такое – значит абсолютизировать магический круг рефлексии, который хоть и является основополагающим, но всего в себе не заключает. Наверняка, идеальный человек будет наряду с моральными добродетелями обладать еще и этической добродетелью, т. е. способностью защищать моральные добродетели в рамках этической теории. Так, платоновский Сократ обладает одновременно и моральными, и этическими добродетелями. Однако это, во-первых, не значит, что этическая добродетель – т. е. способность к компетентной аргументации по моральным вопросам – освобождается от прочих моральных добродетелей. И, во-вторых, это не значит, что невозможно быть моральным человеком, не занимаясь этикой – это высокомерное заблуждение, которое встречается у некоторых этиков, но, к счастью, не у самых выдающихся. Было бы, например, в высшей степени неуместно, принимая во внимание святость Франциска Ассизского, сетовать на недостаток его аргументативной компетенции.