Чтение онлайн

Однако человек как моральное существо не только должен делать намного больше, чем делает специалист по этике, – к примеру, поступать согласно своей этике. Даже самый выдающийся этик должен часто исполнять моральные обязанности, относительно которых у него еще нет разработанной этической теории, да, возможно, никогда и не будет. Правда, из рационалистического понимания этики вытекает, что все наши моральные обязанности, в принципе, можно систематизировать в рамках определенной этики. Но принципиальная возможность рациональной реконструируемости морали не означает, что эта мораль уже сейчас полностью реконструирована или что эта реконструкция будет завершена в исторически обозримом будущем. Именно поэтому первым шагом этика будет набросок «врйменной» этики, если в модифицированном виде воспользоваться известным термином Декарта 42 . Отказ удовлетвориться – хотя бы предварительно – временной этикой и продолжать думать о ней в ходе своей практической работы является аморальным, вопреки своему пафосу. Ведь этот отказ вытесняет то временное и конечное, что является нашим уделом и внутри чего разыгрываются все наши действия 43 . Сама этика предписывает уравновешивать требования этики и требования действия; и в большинстве случаев (хотя и не всегда) оправдана та усмешка, которую у зрелого по ответственным делам практика вызывает профессор по этике, который сам ничего не сделал, зато желает объяснить практику, как делать надо. Поскольку действие предполагает прерывание объективирующей установки, которая возможна исключительно по отношению к прошлым действиям, постольку можно без обиняков сказать, что последний смысл этической рефлексии состоит в отключении (правда, всегда лишь временном) ее самой 44 .

Очевидно, что во время работы над этикой важным руководством может послужить моральный common sense, традиции собственной культуры, классики этической науки, а также формы жизни тех людей, которые отчасти непосредственно воспринимаются как примеры для подражания или признаются в качестве таковых на основе рациональной аргументации и при ссылке на некоторые их действия. Верно, конечно, что такое руководство не безупречно – здравый смысл может обманываться, традиции полны абсурда, классики заблуждаются, а великие моральные авторитеты тоже совершали ошибки. Однако и собственные этические усилия не без греха; по отношению к ним осторожность уместна не меньше, чем по отношению к традиции. И пока у человека нет настоящей уверенности в том, что его собственная этическая теория лучше, чем отличные от нее традиционные представления, он должен ориентироваться на эти последние. Правда, было бы абсурдно исключать возможность того, что этика может принуждать к исправлению расхожих моральных представлений – уже тем самым этика может способствовать моральному прогрессу. Впрочем, специалист по этике никогда не должен забывать, что способность просвещенных и тем более традиционных культур к позитивному осмыслению моральных революций, на удивление, ограничена. Он должен, где это только возможно, соединять свои новые моральные требования с фактической нравственностью, избегая видимости того, будто он не признает ее постоянно наличной, частичной моральной ценности 45 .

На самом деле, моральные опасности этики не сводятся к тому возможному негативному выводу, что она при известных условиях удерживает от действия и обрекает культуру на гамлетовскую нерешительность. Ценность этической рефлексии часто оказывается даже по сути своей негативной в той мере, в какой она устраняет непосредственные моральные чувства, которым следует приписывать позитивную ценность. Идентификация с собственной культурой, фундаментальное доверие к окружающим людям, спонтанное желание активно вмешиваться там, где, как представляется, можно что-то изменить к лучшему, – все это может безвозвратно зачахнуть из-за определенной формы этической рефлексии. Критики этической рефлексии от Гегеля до Ницше не без основания сожалели об утрате этой милой спонтанности, утрате, которую мы повсюду замечаем в обществах с высокоразвитой рефлексией. Непревзойденным по своей абсурдности способом – поскольку здесь еще и основная ценность этики определяется материально ложным образом – ставится эта проблема в гедонистическом утилитаризме. Удовольствие есть не единственная и даже не высшая ценность. Однако в то время как самый строгий моралист не откажет в симпатии легкомысленному гедонисту (шекспировский Фальстаф, к примеру, есть вполне завершенная личность, при всех своих пороках), нет ничего печальнее, чем утилитарист, который, вооружившись линейкой, высчитывает максимум удовольствия, включая и кое-где необходимый для его достижения отказ. Самое ценное в чувственном наслаждении – это его жизненная спонтанность. Жертвовать им ради высшего – это достойно уважения с моральной точки зрения. Но отказываться от чувственного удовольствия ради удовольствия, рассчитанного посредством размышления, – это смехотворно. Ведь рефлектирующее удовольствие не является ни удовольствием, ни чем-то качественно более высоким, а есть лишь отвратительная смесь из удовольствия и самоотречения – пусть такое удовольствие и кажется единственно доступным для многих людей буржуазной эпохи [Scheler, 1980, S. 257 ff.] 46 .

И все же следует особо указать на то, что ни один по-настоящему выдающийся этик (включая Канта) не был лишен той спонтанности, которая является неотъемлемой чертой великих личностей. Только часть размышления отчуждена от эмоциональной спонтанности: большим философом является тот, кто сделал размышление своей второй натурой и чья спонтанность проявляется как раз в живости его рефлексии. Также, прежде всего, из-за ценности спонтанности каждый разумный этик признает, что есть огромное число действий, которые не являются ни моральными, ни аморальными, но морально индифферентными 47 . Нет, правда, ничего такого, что могло бы избежать моральной оценки. Несмотря на это, такая оценка может прийти к заключению, что отдельные действия или бездействия не являются ни плохими, ни хорошими, соответственно, что различные альтернативы являются равно хорошими. И даже там, где лучшая альтернатива сама по себе мыслима, может быть разумным отказ от ее поиска, а именно по двум основаниям. Во-первых, в том случае, когда при этом можно было бы, самое большее, выиграть лишь в моральных мелочах. А они не смогли бы уравновесить утрату естественной спонтанности, утрату, которой следовало бы тогда заплатить за упомянутый поиск. И, во-вторых, глядя на вещи реально, нужно исходить из того, что моральная (в особенности, альтруистическая) энергия каждого человека ограничена. Правда, она ограничена в очень разной степени, однако всегда ограничена. Поэтому вполне можно считать нормой морального благоразумия, когда человек концентрируется на главном, позволяя себе при этом, по крайней мере, более мелкие грехи бездействия. В любом случае, для каждого человека крайне важно понять, сколько у него моральной энергии, чтобы потом расходовать ее по возможности экономно 48 . При завышенной самооценке можно упустить возможный оптимум, а собственная недооценка легко приводит к разным формам самообмана и нечаянному лицемерию.

В заключение следует указать на одну проблему, которая в действительности занимает первое место среди сомнений, высказываемых сегодня против проекта этики. Каждый человек, заботящийся о морали в собственных действиях, встает перед вопросом о том, как он должен вести себя по отношению к людям, которые не заботятся о ней сопоставимым образом. Без сомнения, при ответе на данный вопрос нас подстерегают опасности, причем опасности как индивидуально-этической, так и политической природы. Когда, к примеру, некто тайно (а иногда и не совсем тайно) радуется ошибкам других, дабы ярче осветить собственное совершенство, тогда это совершенство существенно уменьшается. Понимание этого даже для нехристиан остается одной из самых значительных и оригинальных идей в моральном завете Иисуса из Назарета, хотя многие христиане сами подвержены упомянутому искушению 49 . Для государства также крайне опасны непримиримость и клевета на противников во время ценностных конфликтов в политике, особенно, после победы какой-то одной партии. Но все это лишь означает, что подобное поведение не является моральным, даже если само оно и считает себя таковым; и это абсурдно, когда из критики ложных моральных убеждений делается вывод о «преодолении» морали. Утверждение о том, что с моралью должно распрощаться, есть в самом себе противоречие; ибо на каком же основании могло бы это суждение зиждиться, как не на той самой морали, от которой тут же хотят избавиться? Разумным будет аргументировать в том отношении, что мораль сама велит проявлять осторожность при наложении санкций – в особенности, санкций правовых, но также и моральных (к примеру, при лишении признания). Стремление осуществить определенные моральные требования посредством правового принуждения, без всякого сомнения, является аморальным; но часто и применение моральных санкций как публичного или приватного порицания тоже морально неприемлемо. Особенно поучительным примером такого рода является моральное осуждение человека, ставшего морально виновным в очень тяжелой ситуации, к примеру, в условиях неправового государства, человеком, который в подобной ситуации не находился и которому поэтому выпало на долю то, что было метко названо «моральным счастьем», «moral luck» 50 .

С одной стороны, моральное суждение о том, что в тоталитарных государствах многие люди стали виновными, является по существу верным. Однако, с другой стороны, это не значит, что всякий, кто такого рода вину только потому не принял на себя, что он никогда не был гражданином тоталитарного государства, имеет право высказать это суждение ставшему виновным. Из нормы, гласящей, что некто а должен делать нечто F, не следует, что у любого человека есть право высказать это в адрес а; отсюда даже не следует, что есть некто другой, помимо а, кто вправе, будучи не спрошенным, высказать это в адрес а. Принцип автономии требует, что в случае небольших моральных проступков каждый должен разбираться с самим собой, со своей жертвой или с человеком, которого он сам выбирает и, соответственно, которому он доверяет; и даже при серьезных проступках их критик должен быть квалифицирован посредством какого-то ведомства, особого отношения к виновному или посредством особого морального авторитета. Но даже и в этом случае необходим такт, т. е. та сдержанность, которая позволяет другому человеку самому узреть некоторые вещи 51 . Это ни в коем случае не опровергает того, что качество какого-либо межчеловеческого отношения, к примеру дружбы, проявляется как раз в возможности завести в ее пределах разговор о слабостях другого; существенным, однако, остается то, что эта критика ведется внутри легитимирующих ее рамок. В противном случае можно сильно задеть чувство собственного достоинства, самоуважение виновного, без чего немыслимо его моральное улучшение 52 . Наконец, само собой разумеется, что учение о моральных санкциях, которое не допускает возможности морального раскаяния и не ведает понятия прощения, является в радикальном смысле незавершенным 53 .

В общем и целом, нетрудно понять, что все конкретные аргументы против морализации политики сами предполагают определенные моральные ценности, и сила убеждения этих аргументов зависит от признания указанных идеально значимых ценностей. Восходящее к Макиавелли убеждение, что многие из обычных индивидуально-этических норм действуют лишь тогда, когда их адресат живет в пределах порядка, гарантированного государственной властью, должно быть воспринято этикой самым серьезным образом. Когда признается, что идти на смертельные риски не является универсальным долгом и что, в особенности, уступки в отношении насилия и хитрости морально не желательны и даже, в общем, запрещены, тогда каждый разумный человек признает, что в состоянии, приближенном к естественному, действуют иные обязанности, чем внутри государства. Ведь в пределах государства человек защищен его принудительной властью; в естественном же состоянии добродушное доверие может легко привести к смертельным последствиям. Так как существование государственного порядка является предпосылкой вступления в силу многих, самих по себе желательных индивидуально-этических обязанностей, это означает, что основание государств является морально превосходной целью. И как раз в силу высокого морального значения этой цели борьба за ее осуществление может оправдывать употребление средств, которые непозволительно было бы применять для целей, менее достойных в моральном отношении. В любом случае, ясно, что поведение, ведущее к основанию государства, не может оцениваться по нормам, значимость которых уже предполагает существующее государство. Конечно, из сказанного следует лишь то, что для основателя государства, отчасти также для любого государственного деятеля, не имеют силы определенные обязанности, которые надлежит выполнять нормальному гражданину, – но отсюда еще ни в коем случае не вытекает, что упомянутые государственные мужи вообще не связаны моральными обязательствами. Только это последнее – полное отделение политики от морали – надо отвергнуть в качестве нигилистической установки. Напротив, в любой этике должна быть серьезно обдумана позиция, согласно которой политики освобождаются от некоторых индивидуально-этических обязанностей, если это необходимо для сохранения большего блага, чем то, что подразумевается в обязанностях. Политика может стоять над индивидуальной этикой – но специалист по этике не может, как таковой, от нее уклониться. Конечно, всеобъемлющая этика будет направлена как против тех, кто стремится отделить политику от морали, так и от тех моральных упростителей, которые пренебрежительно судят о политиках, живущих в более тяжелых условиях, чем они сами, и совершивших нечто в моральном смысле правильное, хотя и отклоняющееся от моральных представлений заурядных людей 54 .

Аналогичное относится и к гоббсовским аргументам против морализации политики. То, что гражданская война является ужасным злом, означает, что есть моральный долг препятствовать ее наступлению (если не угрожает еще большее зло, чего ни в коем случае никогда нельзя исключать). Из этого следует, что на самом деле надо весьма осторожно обходиться с правом на сопротивление. Однако это не значит, что нельзя задаваться вопросом о том, какие законы собственного государства являются плохими по моральным основаниям; равно как это не значит, что нельзя в рамках легальных возможностей работать над изменением данных законов. Конечно, тот, кто вместе с Гегелем считает, что мораль нравственности состоит в недопущении абсолютизации морали, будет даже при легальной критике стараться избегать слишком сильных потрясений нравственности своей эпохи. Ведь такая абсолютизация может сильно и надолго затруднить коллективное действие и затруднить, помимо прочего, потому, что она ведет к упомянутому выше ядовитому моральному самомнению.

Деятельностный подход к морали видит источник универсальности ее норм исключительно в социальности, во взаимодействии эмпирически наблюдаемых человеческих индивидов. Он отвергает любую попытку превратить мораль в метафизику, а фундаментальным категориям этики – добру и злу – приписать какой-то онтологический статус вне действующих людей. Ключевой категорией данного подхода является понятие деятельности, под которой понимается «специфически человеческая форма активного отношения к миру, содержание которой составляет целесообразное изменение и преобразование этого мира на основе освоения и развития наличных форм культуры» [Юдин, 1997, с. 246]. Актуализации этой категории в истории мысли способствовала «необходимость оправдать… соотнесение и связь в мысли таких разнородных предметов, как знания, операции, вещи, смыслы, значения, цели, мотивы, сознание и т. п.» [Щедровицкий, 1995, с. 233].

Исходные элементы деятельностного подхода были сформулированы уже в немецкой классической философии, прежде всего, в трудах И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля. Так, в «Наукоучении…» И. Г. Фихте чистой деятельностью выступало самоопределение Я (субъекта) посредством создания не-Я (объекта, противостоящего Я) на основе этических идеалов. Тем самым субъект сам производит себя в процессе деятельности: «Я полагает себя самого и оно есть только благодаря этому самоположению. И наоборот, Я есмь, и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию. Оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия, а именно: действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности» [Фихте, 1995, с. 285]. Таким образом, в немецкой классической философии возникает одна из ключевых для деятельностного подхода в целом идея опосредования: «…Сознание и Я возникают и существуют лишь в результате деятельности по созданию внешнего объекта» [Лекторский, 2001, с. 78].

Эти положения были в дальнейшем развиты в классическом марксизме. Наиболее важной идеей К. Маркса была трактовка деятельности как практики, предметной деятельности: «К. Маркс подчеркивает, что в созданном им предметном мире человек не просто удваивает себя… а впервые себя созидает. […Это] самоизменение возможно лишь через „изменение обстоятельств“, через предметную деятельность» [Там же, с. 77]. Особенно активно категория деятельности разрабатывалась советскими марксистами – психологами С. Л. Рубинштейном, Л. С. Выготским, А. Н. Леонтьевым, П. Я. Гальпериным и др. и философами Э. В. Ильенковым, Г. С. Батищевым, Г. П. Щедровицким, Э. Г. Юдиным и др. Основы психологической теории деятельности были заложены в контексте разработки принципа единства сознания и деятельности. «Субъект в своих деяниях, – писал С. Л. Рубинштейн, – в актах своей творческой самодеятельности не только обнаруживается и проявляется; он в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определять то, что он есть; направлением его деятельности можно определять и формировать его самого» [Рубинштейн, 1986, с. 107]. Это позволило представить психику не просто как высший уровень отражения действительности, но как продукт активного целесообразного взаимодействия с ней.