Чтение онлайн

Однако следующее различение – типов жизненных позиций отстраненного наблюдателя за политикой (созерцателя) и ее активного участника (деятеля) – демонстрирует неприменимость кантовской этики 56 в объяснениях взаимоотношений между моралью и политикой. Этот вывод следует из анализа политических последствий кантовского категорического императива о необходимости относиться к «другому» только как к цели, а не как к средству 57 . «Следуя этому императиву, – замечает Б. Г. Капустин, – „относиться“ к „другому“ можно безрезультатно, т. е. не меняя реальное положение „другого“, если угнетатель или неблагоприятные обстоятельства уже редуцировали угнетенного к роли „средства“» [Капустин, 2010, с. 356]. То есть фактически в такой трактовке моральной философии И. Канта речь идет о выражении сочувствия политическим делам, а не участии в них. Но возможна и другая интерпретация, достаточно лишь изменить позицию созерцателя на позицию деятеля: «…Тот же императив можно понять как предписание не допускать отношения к другому только как к средству или (что то же самое) деятельно утверждать другого в качестве цели. Следование так понятому моральному долгу непременно заставит поступать вопреки тем, кто аморально сводит „другого“ к роли только средства. Поскольку моральный долг предписывает действовать, невзирая на последствия, мы должны любой ценой… сопротивляться попранию человеческого достоинства „другого“ и его превращению в „средство“» [Там же, с. 357; курсив наш. – С. П. и М. К. ].

Как можно заметить, здесь изменяется само содержание понятия «долг», который в кантианской созерцательной позиции определялся как «необходимость [совершения] поступка из уважения к закону» [Кант, 1965, т. 4, ч. 1, с. 236]. В позиции же деятеля «долг» понимается не автаркически, – с точки зрения изолированного сознания, – а как «определенная модальность реального отношения», которая требует на другой своей стороне партнера, спо-кретинизма“, то ли как инструмент легитимации их позиции в социальной иерархии власти, статусов и доходов. Дело обстоит гораздо сложнее. „Моральное знание“ есть концептуальное и систематизированное выражение обыденного созерцательного сознания, обусловленного приватно-деполитизированным, а потому социально бездеятельным способом существования его носителей» [Капустин, 2004, с. 85– 86]. Кант, согласно Б. Г. Капустину, – «абсолютный зритель, не смеющий и думать о каком-либо практическом участии в делах, даже вызывающих его столь горячий энтузиазм и сочувствие, как Французская революция» [Там же, с. 91].

собного к установлению такого же отношения [Капустин, 2004, с. 67]. Как следствие, «ключевым условием исполнения долга является рефлектирующее определение и того, с кем я имею дело… и моих обязательств в отношении его» [Там же]. Здесь важнейшее значение приобретает самоопределение человека действующего, в нескольких аспектах: в отношении морали («он выбирает руководствоваться моралью, хотя может выбрать иное»), в отношении долга («выбирает те обстоятельства, которым он в данной ситуации „здесь и сейчас“ придает значение „абсолютного долга“»), в отношении жизненной ситуации («моральное сознание… [есть] решение, обусловленное „эмпирическими“ обстоятельствами жизни человека») [Капустин, 2004, с. 77]. Следовательно, существенно изменяется понимание морали и морального/политического действия: «Мораль оказывается особой стратегией преобразования или преодоления такой ситуации» [Там же].

Таким образом, рассмотренным двум типам политической морали Б. Г. Капустин противопоставляет мораль деятеля, активного участника политики. Исходной гипотезой концепции Б. Г. Капустина является предположение о том, что моральная рефлексия актуализируется в политической практике некоторыми конфликтными ситуациями, возникающими на основе неразрешимых посредством разума политических проблем или противоречий. Мотивируя политическое действие, эти ситуации выступают в роли «„механизмов запуска“ морального мышления» [Там же, с. 245]. Особенность этих проблемных ситуаций состоит в том, что они не могут найти своего разрешения без опосредования моралью, которая в данном контексте приобретает свойство аристотелевской причинности, выполняя функции абсолютного долженствования и целеполагания, «выходящего „по ту сторону“ наличной действительности» [Там же, с. 6].

Содержание политической морали Б. Г. Капустин раскрывает посредством ее противопоставления профессиональной этике, политической этике и «общечеловеческой морали». В отличие от профессиональной этики, политическая мораль имеет претензии на универсальность в рамках коллективного целого – класса, нации, человечества и т. д., – а не узкопрофессиональных групп людей. Поэтому для профессиональной этики характерно представление о плюрализме нормативных правил для различных профессий; универсализм же политической морали требует преодоления морального плюрализма, рассматривая его как «сумму заблуждений» [Там же, с. 249]. С другой стороны, профессиональная этика не предполагает саморефлексии, автономии и свободы, характерных для морали вообще; она есть лишь свод предписаний, выражающих условия воспроизводства конкретной профессиональной группы. «Мы же будем вести речь, – пишет Б. Г. Капустин, – не о профессиональной деятельности, а о деятельности граждан, не о том, что они требуют, а о том, как они на деле осуществляют свои требования. Соответственно, мы будем исследовать универсальные, а не специфические „проявления“ морали в разных контекстах борьбы…» [Капустин, 2004, с. 125].

Отличия политической морали от политической этики сводятся к следующему. Обе представляют собой нормативные ориентиры, но политическая этика ориентирует коллективное действие, а политическая мораль – индивидуальное мышление. Первая опредмечивается в институциональных структурах общества, политическая же мораль этой способностью не обладает, она лишь направляет индивидуальную рефлексию по отношению к результатам этого опредмечивания. Субъектами и носителями политической этики выступают участники коллективного действия в публичной сфере, в то время как политическую мораль практикуют политически инертные частные лица, не покидая приватной сферы. Однако все это не означает «снятия» в гегелевском смысле политической морали в политической этике, напротив, они связаны «сложными отношениями сосуществования, частичного перетекания одного в другое и обратно, столкновений и взаимодополнений, причем все это обусловлено… ситуативно меняющимися обстоятельствами» [Там же, с. 253].

Заметим далее, что на протяжении большей части истории политической мысли доминировало представление о том, что политическая мораль есть специфическое приложение «общечеловеческой» морали к делам политики. Однако это есть серьезное заблуждение, поскольку между политической моралью и «общечеловеческой моралью» есть существенные различия. Существует множество видов нормативных моделей морали и моральной рациональности [см., например: Апресян, 1995], для каждой из которых характерны собственная структура, логика оценочных суждений, отношения к действительности и т. д. Политическая мораль, несмотря на ее претензии на универсальность, тоже весьма разнообразна. Но это разнообразие обусловлено не проекцией на политику различных систематизированных концепций морали, а разнообразием оценок политических явлений и трактовкой моральных проблем участниками политики: «Для понимания политической морали особой и важной проблемой является то, каким образом разные политические ситуации или коллизии… активизируют в сознании разных групп людей „коды“ тех или иных видов морали в качестве преобладающих в данный момент… какие явления, отношения, институты и почему оказываются в данном обществе и в данной исторической ситуации оказываются моральными проблемами, а какие – нет» [Капустин, 2004, с. 258–259].

Кроме того, в отличие от «общечеловеческой морали», политическая мораль не есть самозаконодательство, в смысле предъявления требований самому себе; напротив, выдвигает требования для других – представителей власти, политических противников и т. д. Важной особенностью политической морали в данном аспекте является то, что «не мы, а другие несут ответственность за исполнение требований политической морали. Но судить о моральном качестве такого исполнения будет не их, а „наше“ нравственное сознание» [Там же, с. 262]. К этому добавляется еще одно отличие: «общечеловеческая мораль» претендует на представление «разума вообще», в то время как политическая мораль всегда «авторизована», она говорит от имени «мы», обращаясь к «они», на основании универсальных ценностей добра и зла. Из этого следует, что универсализм политической морали и «общечеловеческой» имеет важные различия: «Универсализм последней направлен на мотивацию – все люди должны иметь ее в качестве „руководства к действию“; универсализм первой направлен на следствия – все действия некоторой группы людей – политиков… должны давать определенные результаты (безопасности, благополучия, защиты ценностей и т. д. данного сообщества» [Там же, с. 263].

На основе проведенных дистинкций Б. Г. Капустин формулирует определение политической морали, дополнив определение, предложенное американским политологом С. Льюксом: политическая мораль есть «совокупность принципов, описываемых на весьма абстрактном уровне, которые лежат в основе различных частных политических позиций» и являются «конститутивными», т. е. теми, что «ценятся сами по себе» [Там же, с. 272]. К этому необходимо добавить, что «для политики нет предпосланного ей „морального консенсуса“» [Капустин, 2004, с. 274] и по этой причине возникает необходимость говорить о различных моделях нравственной рациональности.

Из вышесказанного понятно, что интеллектуальная традиция, разводящая мораль и политику по «разным мирам» и ставящая задачу применения моральных норм к политической деятельности, не в состоянии дать удовлетворительного объяснения всех сложностей отношений между моралью и политикой: «…Применение морали к политике в любом варианте, т. е. то или иное соотнесение их как двух внешних миров, не может не приводить и к ошибочным представлениям о политике… и к выхолащиванию моральной теории, к потере ею того ядра, которое заключается в ее обязательстве отвечать на вопрос „что я должен делать?“, и к сведйнию ее к академическим упражнениям на тему обоснованности моральных суждений» [Там же, с. 246]. Напротив, согласно Б. Г. Капустину, моральный выбор и политическое действие связаны друг с другом: проблемные политические ситуации инициируют моральное мышление, результаты которого реализуются в политической практике. В таком понимании политическая мораль оказывается не предпосланной политике, как это предполагалось морализаторскими теориями морали, напротив, она зависима от политики, она есть «продукт „большой“ политики и сама есть „большая“ политика» [Там же, с. 79]. Но здесь требуется одно уточнение. Мораль, в представлении Б. Г. Капустина, зависит от политики, но не тождественна ей. Противное означало бы политический аморализм, который ничуть не лучше политического морализаторства. Б. Г. Капустин подчеркивает, что мораль противоположна политике и именно поэтому возникает необходимость их сопряжения [Капустин, 2010, с. 347].

Ключевой проблемой, выявляющей противоположность морали и политики, согласно Б. Г. Капустину, является проблема насилия. Политика связана с властью, которая по определению предполагает принуждение. Мораль же представляется добровольной саморегуляцией на основе универсальных принципов: «Принцип добровольности морали, таким образом, оказывается в прямом противоречии с принципом власти и принуждения, без которого политика не есть политика» [Капустин, 2010, с. 348]. С другой стороны, насилие уничтожает в человеке способность оценивания самого себя, общественных институтов, политической деятельности и т. д. с позиций добра и зла, разрушая тем самым основания самой политики [Арендт, 2000, с. 229 и след.]. «Здесь и возникает, – заключает Б. Г. Капустин, – с особой остротой вопрос о сопряжении политики и морали как „последнем рубеже“ обороны человеческого в человеке против политики, превращающейся в чистые технологии манипуляции. В этом смысле, мораль, сопротивляясь такому перерождению политики, необходима последней для того, чтобы она могла оставаться самой собой» [Капустин, 2010, с. 348].