Чтение онлайн

2.1. Среди принципиальных нововведений автора «Ньяя-бхашьи» можно выделить в первую очередь его попытки ввести основные системные параметры ньяи в контекст параметров других даршан. Сутракарин, как мы убедились, также в некоторых случаях сопоставляет точку зрения своей школы с основными позициями других направлений (например, когда он сравнивает три позиции по вопросу о значении слова), но Ватсьяяна эксплицитно вводит «запись» своей системы в «компаративистские» схемы. Так, предваряя обсуждение у сутракарина проблемы исчислимости объектов познания (введение к сутре IV.1.41), он предлагает классификацию даршан исходя из принимаемых ими онтологических основоположений: «1) всё — едино, ибо сущее не имеет различий; 2) всё — двойственно, ибо [имеется] различие между вечным и невечным; 3) всё — тройственно, [а именно] субъект познания, познание, предмет познания; 4) всё — четверично, [а именно] субъект познания, источник знания, предмет знания, результат познания. Имеются и другие [схемы]». Последняя схема и есть та четверичная параметризация предметов ньяи, по отношению к которой, исходя из вступления Ватсьяяны к его комментарию, 16 категорий находятся в отношении онтологической субординации (см. выше) [186] . Другой пример: «Одни считают, что звук — как качество пространства — вездесущ, вечен и обладает свойством самоманифестации. Другие — что он обладает названным свойством, будучи наряду с запахом и т. п. локализованным в субстанциях и [пред]находящимся [в них] и т. п. Третьи — что звук, будучи качеством пространства, может, как и познание, возникать и исчезать. Четвертые — что он может возникать и исчезать, не обладая „субстратом“ и оставаясь следствием содвижения материальных элементов. Отсюда и сомнение — что из этого верно? [Наше] заключение [состоит в том, что] звук невечен» (введение к сутре II.2.13). Так Ватсьяяна не только оспаривает положение мимансака относительно вечности звука, но и вводит расхождения двух школ в общеиндийский философский контекст (помимо этих двух школ здесь указаны также санкхьяики и буддисты), сопоставляя собственную даршану со всеми остальными и обеспечивая ей, таким образом, «межконфессиональное» философское пространство.

2.2. В качестве носителя метаязыка, с помощью которого материал сутракарина описывается как язык-объект (см. выше), автор «Ньяя-бхашьи» берет на себя труд выявления и разъяснения тех несущих конструкций философии, которые сутракарин принимает как само собой разумеющиеся, не пытаясь их «выписать». Отчасти это объясняется самим жанровым различием их текстов — сутры не предназначены для того, что Л. Витгенштейн называл деятельностью по прояснению, — но отчасти и стадиальными различиями, связанными с тем, что «ньяя Ватсьяяны» — это уже, как было выяснено, не просто симфония отдельных, пусть и взаимосвязанных философских положений, но авторефлективная философская система.

Так, хотя сутракарин характеризует те или иные позиции как истинные (альтернативные — соответственно как ложные) и даже уделяет специальное внимание стратегии достижения «истинного познания» и результатам этого достижения (начиная уже с сутры I.1.1), только Ватсьяяна во вступлении к своему комментарию осознает необходимость выяснить, что, собственно, есть истина (tattva) как таковая. Он вступает в диалог с самим собой:

Здесь отчетливо видно, как онтологические проблемы в «ньяе Ватсьяяны» вырастают из гносеологических: вопрос о природе истины позволяет автору «Ньяя-бхашьи» ввести наряду с понятием сущего (sat) также понятие не-сущего (asat); выясняется, что и то и другое устанавливается одинаковыми средствами — одними и теми же источниками знания [187] .

Хотя сутракарин неоднократно упрекал своих оппонентов в противоречивости их суждений, среди «псевдоаргументов» выделял «противоречивый» (viruddha) — когда аргумент несовместим с тезисом — и противоречия диспутанта самому себе вводил в «причины поражения в споре», он не выяснял, однако, того, что есть противоречие как таковое. Ватсьяяна же приближается к этому в толковании сутры I.1.23, где речь идет о сомнении, вызванном наличием двух взаимопротивоположных взглядов на один и тот же предмет: «[Например], согласно одному воззрению, Атман есть, согласно другому, Атмана нет; существование и несуществование не могут совмещаться [как предикаты] одного [субъекта]…» В сутре II.2.58 сутракарин уличает оппонента во вполне софистической уловке. (созданной самим сутракарином), состоящей в том, что всеобщая «нефиксированность» сама становится «фиксированностью», и отмечает наличие у него противоречия (virodha). Автор «Ньяя-бхашьи» уточняет, что «признание и отрицание одного и того же [составляют] противоречие, ибо они неидентичны». Иными словами, противоречие возникает, когда характеристики А и не-А приписываются одной и той же вещи в одном и том же отношении. От этой прямой противоречивости он отличает ее более «мягкие» формы, отмечая в толковании сутры I.1.41, что «[наличие…] у одного носителя качеств двух взаимоотрицающих характеристик неодновременно будет временной противоположностью (kalavikalpa)». Таким образом, он одним из первых среди индийских философов предлагает формулировку второго логического закона — закона противоречия — и достаточно четко дифференцирует то, что в современной логике различается как контрадикторность и контрарность.

Мнение сутракарина о «флюидном» характере познавательных актов дает его комментатору повод для выяснения вопроса: что вообще означает «разрушаться»? В Индии данный вопрос всегда имел весьма важное значение ввиду значительного преобладания этерналистских концепций, таких, как учение санкхьи о неразрушимости всего сущего (и невозникновении не-сущего) или мимансы о неразрушимости (вследствие его безначальности) звука. В толковании сутры III.2.23–24 Ватсьяяна допускает две логические возможности разрушения сущего: что-то может разрушиться либо 1) через разрушение той субстанции, которой оно присуще, либо 2) посредством другого качества, которое его замещает. Случай с флюидностью познавательных актов, безусловно, второй, так как их субстрат, Атман, вечен — подобно тому, как разрушаются звуки, субстрат которых — пространство — также вечен.

Наконец, если сутракарин постоянно оперирует концепциями причинности, то автору «Ньяя-бхашьи» принадлежит инициатива выяснения того, чтo такое сами «причина» и «следствие». В толковании сутры II.1.6 он замечает: «…сходство следствия с причиной будет присутствием и отсутствием следствия при присутствии и отсутствии причины. То, при появлении чего [нечто] появляется и при отсутствии чего не появляется, будет причиной, другое — следствием…» Разумеется, это не развернутое теоретическое, а, скорее, «рабочее» определение, но отрицать наличие дефинирования важнейших философских «суперкатегорий» в данном случае не представляется возможным. Правда, обсуждение «причины» и «следствия» уже присутствует в «Вайшешика-сутрах» (X.12–18 и др.), но там утверждается только, что понятие «причины» применимо в отношении к субстанциям, движению и некоторым качествам, и оно не рассматривается как таковое.

2.3. На правах носителя философского метаязыка, по отношению к которому материал сутракарина является языком-объектом, автор «Ньяя-бхашьи» вводит и новые классификационные схемы, в «Ньяя-сутрах» прецедентов не имевшие. Их можно условно распределить на «горизонтальные» и «вертикальные».

Примером первых служит дистрибуция выявленных и латентных качеств материальных элементов. Так, в толковании сутры III.1.38, где обсуждается концепция восприятия света (призванная оправдать «материальное» происхождение индрий, которое оспаривается санкхьяиками), Ватсьяяна предлагает классификацию различных модификаций огня (одной из которых и является глазной луч). «И наблюдаемы следующие характеристики огня: 1) с выявленными цветом и осязаемостью, как в случае с лучами солнца; 2) с выявленным цветом и невыявленной осязаемостью, как в случае с лучами светильника; 3) с выявленной осязаемостью и невыявленным цветом, как в случае с огнем в воде, и т. п.; 4) с невыявленными цветом и осязаемостью, как в случае с глазным лучом». Непосредственная задача этой классификационной схемы — убедить оппонента в том, что «сокровенный» характер функционирования глазного луча не является основанием для его отрицания, но не менее важна здесь сама «самодельная» классификационная игра, соответствующая правилам древней тетралеммы (чатушкотика, популярная в индийской философии начиная еще со шраманского периода — см. гл. 2, § 1), а именно четыре модификации огня могут быть расписаны по схеме: + А + B; + А — В; — А + В и — А — В (где А — выявленность цвета, а В — выявленность осязаемости).

«Вертикальные» классификационные схемы менее эффектны, но с философской точки зрения более значимы. Так, выяснение сутракарином сигнификативности слова, которое означает и индивида, и «форму», и класс, дает Ватсьяяне повод обратиться к совершенно незнакомой сутракарину проблеме иерархизации универсалий. В толковании сутры II.2.71 он указывает, что существуют два уровня универсалий: 1) универсалия высшего порядка (samanya) не дифференцирует вещи, но лишь объединяет их, тогда как 2) универсалия второго порядка (jati) включает одни вещи и исключает другие. Высшая универсалия должна соответствовать существованию как таковому (ибо все сущее едино в качестве сущего) или тому, что может быть только родом по отношению к чему угодно, но никак не видом, вторая — различным его классам, начиная с тех высших, которые различались в «Вайшешика-сутрах» в виде «субстанциальности», «качественности», «действенности» и т. д. (I.2.4–6).

2.4. В качестве же создателя философской суперструктуры по отношению к наследию сутракарина автор «Ньяя-бхашьи» достаточно свободно расширяет то, что можно назвать проблемным фондом его предшественника. Сутракарин неоднократно обсуждает «источники знания» как первую падартху ньяи и вступает в дискуссии с разнообразными оппонентами, одни из которых пытались расширить их круг (мимансаки), другие же, напротив, дезавуировать и те, которые были признаны найяиками (мадхьямики), но он не ставит еще вопросов ни о соотношении их референций, ни об их субординации. В толковании сутры I.1.3 Ватсьяяна задается вопросами: 1) пересекаются ли объектные сферы различных источников знания или они у них различны? а также 2) какой из них является приоритетным и в каком смысле? Ответ на первый вопрос дифференцированный: существование Атмана удостоверяется и словом авторитета, и умозаключением, и чем-то вроде «внутреннего восприятия» (см. выше), «фиксирующего» его контакт с умом-манасом посредством особой йогической сосредоточенности; в противоположность этому о причине грома узнают только через умозаключение, а о том, что желающий неба должен совершать обряд агнихотры, — только через «ведийское слово». Ответ на второй вопрос предполагает приоритетность восприятия, которое дает благодаря своей наглядности конечный результат познания, однако толкование сутры I.1.1 вполне можно понять таким образом: Ватсьяяна отдает первенство логическому выводу, который, удовлетворяя всем нужным критериям и будучи средством верификации любого знания, объявляется «высшей ньяей». Поэтому для него и восприятие и логический вывод — оба являются приоритетными, но в различных смыслах.

2.5. Создание философской суперструктуры над наследием сутракарина позволяет Ватсьяяне в своем тексте вводить и новые для ньяи доктрины.

Уже во вступлении к своему комментарию Ватсьяяна подчеркивал «объектность» познавательной деятельности в двух аспектах — предметной интенциональности и прагматической ориентации. Возможно, В. Рубен был недалек от истины, увидев здесь изначальную прагматическую установку найяика (по принципу «практика — критерий истины») в контексте длительной полемики найяиков с мадхьямиками, навязывавшими своим оппонентам идею регресса в бесконечность (одно познание должно быть обосновано другим, то — третьим и т. д.), — сама практика должна положить конец этим регрессам, ибо является лучшим доказательством адекватности познания [188] . Но не менее важно другое: постоянно акцентируя прагматическую направленность познавательной деятельности, Ватсьяяна в одном пассаже (толкование к II.1.20) указывает, что тот, кто обращается к четырем «источникам знания» и благодаря этим познавательным средствам «познает [адекватно] объекты и причины [познания, может] осуществлять действия, предназначенные для [реализации] заслуги, прибыли, удовольствия и освобождения и избежания противоположного им». Перечисление указанных задач свидетельствует о том, что Ватсьяяна инкорпорировал в учение ньяи доктрину четырех целей человеческого существования (purusartha), составляющую базис всей «практической философии» в брахманистской традиции. Работы В. Хальбфаса и автора этих строк позволяют считать, что первоначальная философская утилизация этой общеиндуистской модели осуществлялась в мимансе и веданте, и первым известным нам случаем ее появления в философском тексте являются «Веданта-сутры» III.4.1 [189] . Из этого видно, что реакция Ватсьяяны на «философскую новинку» в тексте, появившемся не ранее чем за два-три поколения до него, оказалась весьма быстрой, а ее трансплантация в «корпус доктрин» ньяи весьма органичной.

Если сутракарина Ишвара интересует лишь в связи с мнением тех, кто видел в нем причину мира, и он, не отрицая его, акцентирует значение закона кармы для жизни живых существ, то Ватсьяяна в толковании сутры IV.1.21 строит целую теологическую концепцию. Божество есть особый Атман, наделенный следующими достоинствами: отсутствием порока, заблуждения и невнимательности; наличием добродетели, знания и сосредоточенности; наличием восьми сверхспособностей (начиная с атомарности); наличием добродетельных намерений; осуществлением контроля над кармой каждого существа и над стихиями мира; удовлетворенностью результатами своей деятельности в мире; родительским отношением ко всем живым существам. Хотя многие из этих черт Ишвары заимствованы автором «Ньяя-бхашьи» также из другой даршаны — на сей раз из йоги, для «теизма» его времени это вдохновенное описание характеристик Божества было значительным новаторством. Из трактовки «Йога-сутр» Ватсьяяна заимствует преимущественное определение Ишвары лишь как особого Атмана («первого среди равных»), не затронутого аффектами и прочими «артефактами» действия закона кармы, а также как Учителя стремящихся к совершенству (I.24–25). Однако в йоге Ишвара — преимущественно лишь объект особой медитации, но никак не активное начало этого мира, участвующее, хотя и с весьма ограниченными правами, в его судьбах, определенным образом «направляющее» материальные элементы и кармические последствия действий живых существ в начале каждого нового цикла миросозидания, наделенное чертами персонификации и даже состраданием к живым существам [190] .