Чтение онлайн

С «Ньяя-бхашьи» начинается непрерывная линия комментаторской литературы ньяи. Среди ранних комментаторов Ватсьяяны индийская традиция знает Бхававивикту и Вишварупу, которые, судя по сведениям буддиста-виджнянавадина Шантаракшиты (VIII в.) и джайна Вадираджи (XI в.), должны были предшествовать Уддйотакаре. Их комментарии не сохранились, но от Вишварупы, которому приписывается текст «Ньяябхашья-тика», остались фрагменты, демонстрирующие примеры умозаключений от причины к следствию и от следствия к причине. Наличие именно этих фрагментов позволяет допустить, что логические разделы комментария Ватсьяяны требовали особых уточнений и прояснений [191] . Он, как и Адхьяянапада, цитируется найяиком Бхасарваджней (X в.) в связи с определением восприятия как контакта индрии с объектом. Шантаракшита прекрасно знает также Авиддхакарну и Шанкарасвамина [192] . Но реальное «многоярусное» здание комментаторской традиции устанавливается лишь Уддйотакарой, с которым мы вступаем в эпоху «высокой схоластики».

Пытаясь суммировать основные вехи истории ньяи, можно уверенно констатировать, что ее исторические истоки относятся хотя и не к ведийскому риши Готаме, с которым традиционно связывается ее мифологический «основатель», но все же не позже, чем к поздневедийскому периоду (около середины I тыс. до н. э.). Речь идет об эпохе формирования ведийских, жреческих школ, зарождения первых дисциплин знания в ранней брахманистской культуре.

Протоньяя, как совокупность тенденций, учительских традиций, дискурсивных методов, включает широкий спектр практического преподавания контровертивной диалектики и отчасти систематизирующей аналитики преимущественно для брахманской элиты. С точки зрения «конфессиональной» протонайяики на стадии преподавания иератического диспута ваковакьи были традиционными брахманистами, и потому индуистские предания о мнимом основателе ньяи как представителе древнейшего ведийского клана опосредованно отражают историческую реальность. На стадии же преподавания логической аргументации локаяты (середина I тыс. до н. э.) предшественники найяиков оказываются с «конфессиональной» точки зрения амбивалентными: они готовят профессиональных диспутантов, способных к доказательству и опровержению любого тезиса и контртезиса, и в то же время, без сомнения, способствуют диалектической выучке материалистов, фаталистов, скептиков, а также представителей двух больших «диссидентских» групп — раннего джайнизма и буддизма. На стадии постшраманской истории (вторая половина I тыс. до н. э.) брахманистский традиционализм предпринимает успешную попытку возвращения «своих» диалектиков в лоно «отеческих преданий» и применения их логического инструментария в среде теоретиков дхармы, и, таким образом, «знатоки ньяи» оказываются практически малоотличимыми от экзегетов ведийских обрядов и текстов мимансаков, составляя вместе с ними как бы два потока теоретизирования в раннем «ортодоксальном» индуизме. Логика истории индийской мысли возлагает на их плечи задание нейтрализации «диссидентствующих» течений, которые заимствовали немало из дискурсивного арсенала самих брахманистов. С точки зрения идентификации этих диалектиков и аналитиков в истории ньяи существенно важным является то, что они уже работали с такими понятиями и реальностями, как «источники знания», «члены силлогизма», «эристический диспут», «дискурс», «причины поражения в споре», вошедшими позднее в список 16 падартх, но сама система этих топиков, образующая специальную предметность ньяи, еще не была ни сформулирована, ни даже сформирована. Более того, характер деятельности протонайяиков позволяет видеть в них лишь носителей и наставников дискурсивных методов, но еще не дисциплины «организованного» теоретического знания.

Формирование ньяи в качестве этой дисциплины, качественная трансформация опыта «практиков» диспута и дискурса в теорию аргументации осуществляются на стадии эволюции ранней ньяи (I–III вв. н. э.) в общем движении конкурирующих друг с другом традиций теоретизации дискуссии, в котором приняли участие брахманисты и «диссиденты», философы и представители других специализаций. Именно на этой стадии происходит оформление списков падартх ньяи, из которых канонизируется перечень, включающий 16 нормативных тематических единиц-падартх, элементы которого заимствуют теоретики медицины, а также риторики и ряда других дисциплин. Теория дискуссии одновременно складывается в буддийских школах, прежде всего в полемических трактатах мадхьямики (основным из которых было сочинение «Упаяхридая»), и эта буддийская теория аргументации находится с найяиковской в сложных отношениях взаимообмена. Обе школы заимствуют друг у друга отдельные «пункты контроверсии», подвергая их критическому переосмыслению: наиболее наглядным примером является перекодировка вполне «работающих» в школе Нагарджуны полемических приемов-прасанг в «псевдоответы»-джати, являющиеся, по ньяе, основными причинами поражения в споре. В целом, однако, можно согласиться с теми исследователями, которые видят в 16 падартхах ньяи и их подвидах наиболее отшлифованную систему теории дискуссии кушанского периода. Некоторые элементы списка диалектических топиков «Чарака-самхиты» позволяют предположить, что наряду с каноническим списком этих топиков в ньяе функционировали также неканонические (включавшие, вероятнее всего, дополнительные члены силлогизма), весьма скоро «преодоленные» — возможно, в ситуации конфронтации ранних найяиков и их буддийских оппонентов. Как неканонические, так и канонические индексы диалектических топиков материализовались в текстах-перечнях (находящих жанровые параллели в других традициях мысли, прежде всего в санкхье и буддизме), сопровождавшихся схолиями. Как общедискурсивная теоретическая дисциплина знания, ньяя постепенно обособляется в своих экзегетических «применениях» от мимансы, продолжая еще ассоциироваться со шраманской локаятой — искусством логической контроверсии, хотя ее общефилософские «выходы», охватывающие достаточно широкий круг проблем не только гносеологии и лингвофилософии, но также онтологии и натурфилософии, ближайшим образом связывают ее с вайшешикой. Определить формы этого симбиоза — существовал ли он в виде совместного преподавания различных предметов общего куррикулума в одних и тех же школах или в виде отдельных школ ньяя-вайшешики — не представляется возможным. Близость их, однако, была столь нерасторжимой, что «внешние» оппоненты-буддисты их практически не различали.

Претензия найяиков на свою долю в общем наследии ньяи и вайшешики реализовалась в создании «Ньяя-сутр», кодификация которых означала обособление ньяи в отдельную философскую школу — процесс, аналогичный обособлению веданты от пурвамимансы и йоги от санкхьи, который, однако, никоим образом не означал, как и в приведенных случаях, «мировоззренческого разрыва». Анализируя всю аргументацию предшествующей индологии и текстовые свидетельства самих сутр ньяи, их можно датировать рамками III–IV вв., считая отправной точкой в хронологии ньяи полемику найяиков с буддийскими школами мадхьямики и виджнянавады и учитывая также деятельность ранней ньяи, которая, как правило, в хронологических выкладках ньяеведов недооценивается. Поэтому, безусловно отдавая должное результатам работы по исторической стратификации текста «Ньяя-сутр» (изыскания Шастри, Туччи, Рубена, Оберхаммера и их последователей), нельзя признать, что картина постепенного создания текста через «приращения» дополнительных разделов к первоначальному ядру, происходившие будто бы в течение нескольких столетий, реалистична. Правомерно говорить об обычном, «единовременном» создании всего корпуса настоящих сутр путем включения в него многообразных материалов ранней ньяи, что никак, однако, не противоречит признанию «открытого» характера этого корпуса, пополнявшегося и редактировавшегося в соответствии с полемическими потребностями найяиков и динамикой общефилософской ситуации в Индии в целом. С точки зрения «синтаксической» сутры ньяи можно четко разделить на аналитические (разделы I и V) и диалектические (разделы II–IV), первые из которых представляют собой цепочки таксономий и дефиниций, вторые — полемический диалог, в котором представлены две основные формы подачи материала, в зависимости от того, является ли инициатором дискуссии оппонент или пропонент (с различными конфигурациями полемизирующих «партий»).

Основными содержательными результатами деятельности сутракарина ньяи, которому удалось «нейтрализовать» и некоторые маргинальные тенденции ее раннего периода, следует признать достаточно последовательную систематизацию канонического наследия ранней ньяи. Речь идет о систематизации 16 диалектических топиков и классификации их подвидов, в которых и реализовалась теория аргументации. В общем корпусе сутр они обрамляют весьма широкий (на фоне других индийских философских направлений) свод проблем теории познания, лингвофилософии, общей онтологии и онтологии индивида, натурфилософии и сотериологии. Сутракарину удается представить в своем тексте тематически весьма разносторонний общеиндийский философский дискуссионный клуб с участием материалистов, санкхьяиков, мимансаков, ведантистов, «теистов», «окказионалистов» и представителей основных буддийских направлений, в котором точка зрения найяиков подается как «окончательное решение» рассматриваемых проблем. Оценивая результаты этих философских прений, можно сказать, что в некоторых случаях «окончательное решение» не оказывается с логической точки зрения убедительным, но в большинстве случаев сутракарин мог быть вполне удовлетворен своей «диалектической работой» (обнаруживающей особое изящество в хорошо отработанной полемике с мадхьямикой) и последовательностью в отстаивании принципов философского реализма — прежде всего в связи с учением о субстанциальном духовном начале, с решением проблемы причинности, соотношения частей и целого, индивидуалий и универсалий, классификации и обоснования достоверности источников познания.

Истолкования «Ньяя-сутр» должны были последовать непосредственно за созданием этого текста, но только в первом из дошедших до нас полных комментариев, в «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны, наиболее приемлемая датировка которой — IV–V вв. н. э., осуществляется становление ньяи как философской системы. Интерпретация 16 падартх в качестве базовых философских категорий, которые субординируются по отношению к четырем системным параметрам (субъект, предметы, источники и результат познания), «выписывание» аналитического метода их экспозиции в виде последовательной номинации философских топиков, их дефинирования и исследования определений средствами рациональной критики позволили создать дескриптивный метаязык, с помощью которого наследие ньяи было описано в качестве языка-объекта, и одновременно философскую метаструктуру, надстроенную над материалом всей предшествующей традиции, кодифицированной в сутрах. В результате в «Ньяя-бхашье» осуществляется трансформация ньяи в авторефлективную философскую школу, осознающую свое место среди других участников общеиндийского «философского симпозиума», свою отличную от них базовую категориальную систему (рассматриваемую в контексте системы «общепараметриальной» — см. гл. 5, § 2), свою специфическую «дисциплинарную» квалификацию наряду с общефилософскими топиками, свою идентификацию в виде «философии» как отдельной дисциплины знания, а также свой аналитический метод экспозиции материала, ставший впоследствии нормативным и для других систем, прежде всего для вайшешики.

«Ньяя-бхашья», обнаруживающая признаки раннего экзегетического стиля (следующего парадигмам текстов других дисциплин, прежде всего грамматической традиции), демонстрирует помимо стандартных истолковательных функций два основных способа работы с комментируемым материалом: новую интерпретацию уже намеченных в нем философских предметностей и создание принципиально новых, лишь отчасти «провоцируемых» этим материалом. К новациям относятся принципиальное расширение прежних классификационных схем (как, например, подробная систематизация аффектов), преобразование прежних проблем в новые (как, например, проблемы существования настоящего времени в проблему соотношения времени с пространством и действием), введение конкретных философских вопросов в более генерализированный контекст (на примере соотношения Атмана и других начал психофизического агрегата индивида), претворение «рабочих определений» в развернутые концепции (концепции внутреннего чувства, памяти или субстанциального духовного начала индивида), построение средствами полемического диалога с оппонентами ньяи целых теоретических конструкций (таких, как конвенциональная теория языка). К нововведениям можно отнести «компаративистское» сопоставление параметриальных и категориальных первопринципов ньяи с кардинальными схемами других даршан, вербализацию и определение тех каркасных понятий, которые принимались сутракарином «по умолчанию» — без попытки их исследования (понятия «противоречия», «деструкции», «причины» и т. д.), расширение проблемного фонда сутракарина (например, введение принципиально новых проблем теории познания), построение новых «горизонтальных» (выявленные и латентные качества материальных элементов) и «вертикальных» (соотношение высшей и «обычных» универсалий) схем понятийных конфигураций, включение в ньяю новых доктрин — например о целях человеческого существования или «теистического» учения об Ишваре. Хотя самые ранние комментарии к «Ньяя-бхашье» до нас не дошли, она стала первым ярусом многоэтажной конструкции комментариев в схоластической ньяе, для философского метаязыка которой языком-объектом стала уже система положений Ватсьяяны.

Источник знания предметен — ввиду того, что способность к действию [обнаруживается], когда предмет [уже] постигнут через источник знания. Без источника знания нет постижения предмета, без постижения предмета — способности к действию. Ведь познающий, познав предмет посредством источника знания, желает его или отвращается от него. Действие — это активность по отношению к тому [предмету], который вызывает желание или неприязнь. Способность — это результативность действия. Наделенный активностью — тот, кто желает тот [или иной] предмет либо отвращается [от него], достигает его или лишается его. Предмет же — это удовольствие и его причина, а также страдание и его причина [193] . И эти предметы источников знания неисчислимы — ввиду неисчислимости многообразия живых существ.

Если источник знания предметен, то познающий, познаваемое и познание также будут предметными. Почему? Потому что при отсутствии хотя бы одного из этих [факторов] познание предмета не состоится. При этом познающий — тот, чье действие определяется желанием или неприязнью, источник знания — то, посредством чего предмет «измеряется» [194] , познаваемое — то, что «измеряется», познание же — [правильное] распознавание предмета. Этими четырьмя [факторами] исчерпывается истина о предмете.

— Но что же такое истина?

[Познание] бытия у сущего и отсутствия бытия у не-сущего. [Когда] сущее познается [как] сущее, имеет место истина — то, что соответствует вещам и лишено заблуждения. Но как же и второе, [т. е. не-сущее], познается через источник знания? Через [само] отсутствие его познания при наличии познания сущего — как в случае со светильником. Если при наличии светильника то, что может быть воспринято зрячим, не воспринимается, то оно и не существует. «Если бы оно присутствовало, то и распознавалось бы подобно тому [сущему], а поскольку не распознается, то оно и не существует» — так посредством рассуждения [заключают, что то], что не воспринимается, будучи [в принципе] воспринимаемым, является не-сущим. Таким образом, источник знания, «освещающий» сущее, «освещает» и не-сущее [195] . А сущее будет описано как распределямое по шестнадцати [категориям].