Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Вследствие истинного познания источников знания, предметов знания, сомнения, мотива, примера, доктрин, членов силлогизма, рефлексии, удостоверенности, диспута, софистики, эристики, псевдоаргументов, словесных ухищрений, псевдоответов и причин поражения в споре — достижение высшего блага (1)
Pramanaprameyasamsayaprayojanadrstantasiddhantavayavatarkanirnayavadajalpavitandahetvabhasacchalajatinigrahasthananam tattvajnanannihsreyasadhigamah
Как перечень это — распределение в соответствии с порядком слов, по синтаксису же — сложное слово [типа] двандвы [196] . Истина в связи с источниками знания и прочим [стоит] в родительном падеже: истина познается, а высшее благо достигается. Таков [здесь смысл] родительного падежа [197] . Таково налично сущее [198] , безошибочное познание которого является целью преподавания [этой науки ньяи], и таков полный перечень ее предметного содержания.
196
Dvandva — первый из трех классов сложных слов в санскрите, соответствующий простому перечислению объектов (все 16 нормативных предметов ньяи перечислены в одном сложном слове, составленном по типу а + b + с…).
197
Ватсьяяна, с которого в определенном смысле и начинается увлечение грамматической экзегезой в философской комментаторской санскритской литературе, истолковывает в данном случае употребление родительного падежа в пассаже сутры: …tattvajnanannihsreyasadhigamah (курсивом выделяем те слова — «истина» и «высшее благо», — которые по правилам образования второго типа сложного слова (tatpurusa) стоят в родительном падеже).
198
В тексте: vidyamanarthah.
Поистине, достижение высшего блага — результат познания таких предметов знания, как Атман и прочие. Это будет [специально] обсуждаться в следующей сутре. Четыре «основания цели» суть то, от чего следует избавляться, его причина, конечное избавление и средство избавления [199] . Правильное познание их [ведет] к достижению высшего блага.
— Но если сомнение и прочие [категории могут быть] включены в источники знания и предметы знания и не выходят за их пределы, то не будет ли «поименное» перечисление их излишним?
199
Arthapada — «основания цели» — можно трактовать как игровую инверсию padartha — «категорий» (подробнее см. гл. 1 «Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи»). Этот перевод (практически совпадающий с трактовкой переводчика «Ньяя-бхашьи» М. Гангопадхьяи [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 3]) мы предпочитаем другим, таким, как, например, «правильные суждения» (А. Вецлер) или «локус удовольствия, страдания и/или их причин» (Х. Нарайн), и полагаем, что он соответствует той акцентировке «практического» характера познания, которая только что была явлена во вступлении Ватсьяяны. Предлагаемая им четырехчастная модель без труда ассоциируется со знаменитыми четырьмя «благородными истинами» в буддизме — о страдании, его причине, его устранении и средствах последнего. Эта буддийская квадрилемма находит свое продолжение в «Чарака-самхите» (ср. болезнь, ее причина, терапия, средства терапии), а также в нескольких пассажах «Йога-сутр» (II.17, 24–26), откуда, по справедливому мнению А. Вецлера, она и была заимствована Ватсьяяной. В «Йога-сутрах» говорится о «том, от чего следует избавиться» (т. е. о страдании), его причине (неведении), избавлении (изоляции-кайвалье) и средстве избавления (различительном знании) (см. [Вецлер, 1984, с. 325–326, 336]). О заимствовании Ватсьяяной данной квадрилеммы из йоги см. также [Оберхаммер, 1964, с. 311–315; Оберхаммер, 1977, с. 210]. После Ватсьяяны эта квадрилемма — в связи с медицинскими аналогиями — рассматривалась у Вьясы (VI в.) в «Йогасутра-бхашье» (II.15), у найяика Удаяны (X в.) и у Виджнянабхикшу (XVI в.) во введении к его «Санкхьяправачана-бхашье».
— Это верно, но для блага живых существ преподаются четыре отдельные науки. Из них четвертая — философия, наука ньяи [200] . Ее собственную предметную область [как раз и составляют] категориальные топики, начиная с сомнения. Без их же [специальной] номинации она была бы лишь познанием Атмана, как в случае с Упанишадами [201] . Потому она и специфицируется посредством этих категорий.
— Но ньяя не занимается ни тем, что непознаваемо, ни тем, что [уже] познано. Чем же тогда?
200
Ватсьяяна опирается здесь на «Артхашастру», в специальном «параграфе» которой (I.2) обсуждается статус (согласно различным школам «политологии») четырех дисциплин знания — Трех Вед (trayi), науки о хозяйстве (vartta), науки управления (danda) и философии (anviksiki). Хотя последняя идентификация, впервые выдвинутая Г. Якоби, встретила оппозицию ряда скептиков (наиболее авторитетным среди которых был П. Хакер), видевших в anviksiki лишь общий рациональный метод рассуждения и своего рода «проверочную науку», данный термин обобщает в указанном пассаже «Артхашастры» три философских направления — санкхью, йогу (вероятнее всего, здесь подразумевается вайшешика) и локаяту (под которой, мы полагаем, подразумевается как раз ньяя — см. гл. 3, § 2) — и потому выступает в качестве родового единства отдельных школ философии [Артхашастра, 1924–1925, т. 1, с. 16–18]. Эта идентификация философии воспроизводится и в значительно более поздних произведениях, например в «Аптамимансе» Раджашекхары (X в.), где anviksiki является родовым единством шести философских систем — трех «неортодоксальных» (материализм, джайнизм, буддизм) и трех оппонирующих им «ортодоксальных» (санкхья, ньяя, вайшешика). См. [Раджашекхара, 1931, с. 13–14]. Подробно об истории полемики вокруг anviksiki и в связи с нашей аргументацией в пользу ее идентификации в качестве основного эквивалента «философии» в индийской культуре (с привлечением текстов «Махабхараты», «Законов Ману» и других источников, современных «Артхашастре») см. [Шохин, 1994, с. 162–170].
201
Тем самым Ватсьяяна превосходно доказывает, что при всем своем уважении к сотериологическим задачам он очень четко отделяет собственно философский дискурс от мистического гносиса. Его позицию можно сформулировать таким образом, что ньяя, руководствуясь в принципе теми же целями, что и Упанишады (достижение summum bonum), реализует их принципиально иными средствами, которые, в свою очередь, могут легитимизировать и новые, чисто дискурсивные цели.
— Предметами, вызывающими сомнение. Как [будет] сказано: «Удостоверенность — это определение [правильного решения] проблемы при сомнении через [рассмотрение] двух оппонирующих позиций» (I.1.41) [202] . Рассмотрение же и есть сомнение, тезис и антитезис — применение [науки] ньяи, а определение предмета или удостоверенность — познание истины. И это сомнение есть лишь общее рассмотрение вещи [типа]: «Что это такое?», лишенное определенности. Хотя оно и [может быть] включено в [категорию] предметов знания, [оно] обособляется [ввиду вышесказанного] [203] .
202
Из этого видно, что значение сомнения как основания философского дискурса осознавалось индийцами уже задолго до эпохи Декарта (вопреки мнению позднейших культурологов-популистов, настаивавших и настаивающих на том, что индийский мистический менталитет представляет противоположность западному критицизму).
203
Включение 14 категорий во вторую «суперкатегорию» — «предметы знания» не совсем логично, поскольку и первая — «источники знания» могли бы быть в нее включены, ибо они также могут быть предметами знания, о чем и свидетельствуют их исследование в разделе II и высказывание в этой связи самого сутракарина: «Измерительный прибор может быть измеряем» (II.1.16).
Далее, мотив — это то, чем субъект активизируется, а именно объекты, ради получения либо избежания которых предпринимают действие. Им «сопровождаются» все живые существа, все действия, все науки, и ньяя также на него опирается.
— Но что же такое сама ньяя?
— Ньяя — это исследование предметов посредством источников знания. Логический вывод, опирающийся на восприятие и предание, есть после-знание. Оно же есть «экзаменация» того, что [уже] познано через восприятие и предание, а то, что реализуется посредством нее, есть философия, или дисциплина знания ньяи, наука ньяи [204] . Что же касается того логического вывода, который противоречит восприятию и преданию, то это псевдоньяя [205] .
204
Игра слов: anviksiki производится от anviksa, логического вывода как «ретроспективного знания». На деле, вероятно, второй термин образуется (не исключено, что самим же Ватсьяяной) от первого.
205
В тексте: nyayabhasa — букв, «видимость ньяи».
Здесь применимы [также] диспут и софистика. Но эристика [заслуживает специального] исследования [206] .
Тот, кто действует, [руководствуясь] ею, — эрист. Если его спросят о его мотивах и он согласится, что придерживается каких-то тезисов и доктрин, то он уже не эрист, а если не согласится, то он и не профан, и не эксперт, [и неизвестно кто]. Если мотивом будет [само] обоснование опровержения чужих тезисов, тогда будет то же самое. Ведь если [эрист] согласится, что [принимает наличие] учащего, познающего, средства познания и того, что познается, то [он снова] перестает быть эристом, а если не согласится, то обессмысливается [само же] его утверждение, будто его мотивом является опровержение чужих тезисов [207] . [Наконец], эристику составляют высказывания, не содержащие [каких-либо] положительных утверждений. Если [эрист] согласится, что они значимы, то это будет уже положительным утверждением, [а не эристикой]. Если же не согласится с этим, то они будут лишь [бессмысленной] болтовней и сама природа эристики «устранится» [208] .
206
В качестве «диспута» как наиболее «академичной» формы полемики мы трактуем vada, в качестве «софистики» как спора, допускающего и различные уловки, — jalpa, в качестве «эристики» как спора только ради победы над противником (по принципу цель оправдывает средства) — vitanda. Различие софистики и эристики впервые было сформулировано Аристотелем в трактате «О софистических опровержениях» (171b30): «И один и тот же довод будет софистическим и эристическим, но не для одного и того же: эристический ради мнимой победы, софистический — ради мнимой мудрости» [Аристотель, 1978, с. 555].
207
Эрист — тот, кто отказывается от любого тезиса. Если же он признает хотя бы то, что его целью является лишь опровержение других, то он признает по крайней мере один «тезис» и, следовательно, уже перестает быть эристом.
208
Эристика как опровержение оппонента при отказе от признания каких бы то ни было положительных высказываний в любом случае несостоятельна — признает ли эрист значимость своих опровержений оппонента (признавая тем самым, что по крайней мере его высказывания положительны) или не признает (тогда «разрушается» само опровержение оппонента, являющееся его целью).
Далее, пример — объект восприятия, в [понимании] которого не расходятся профан и эксперт, — относится к предметам знания. «Обособляется» он потому, что на него опираются и умозаключение, и предание: если он есть, то есть и они, если его нет, то нет и их. Является он и «опорой» функционирования ньяи [в целом]. Опровержение оппонента формулируется через [обоснование того, что он] противоречит примеру, а подтверждение собственной позиции — через [обоснование того, что она] соответствует примеру. Если «нигилист» принимает пример, то он должен отказаться от своего «нигилизма», если не принимает, то каким же способом он посрамит оппонента?! [209] Упомянув пример [уже здесь], в начале, [сутракарин] сможет сказать впоследствии: «Иллюстративный пример — это наглядный пример, являющийся, через сходство с обосновываемым, носителем его характеристики» (I.1.36) и «Или через противоположность — противоположного» (I.1.37).
209
Под «нигилистом» (nastika) подразумевается материалист-чарвака, который должен отрицать пример как необходимый компонент отрицаемого им логического вывода. Не признавая последний независимым и достоверным источником знания, он апеллирует лишь к чувственному восприятию.
Доктрина — это предметы [учения], на которые дается согласие: «Это так!», и они также [могут быть включены] в предметы знания. «Обособляются» они потому, что и диспут, и софистика, и эристика осуществляются при различии доктрин [двух оппонентов], не иначе.
Поскольку утверждение обосновываемого предмета исчерпывается [некоторым] множеством слов, пять его членов, начиная с тезиса, называются «членами» по отношению к этому множеству [210] . Они неразрывно связаны с источниками знания: тезис — это предание, аргумент — умозаключение, иллюстративный пример — наблюдение, применение — сравнение, заключение — демонстрация способности всех их к выражению общего утверждения. Это и есть ньяя в превосходной степени [211] . Диспут, софистика и эристика реализуются посредством их, не иным образом. Установление истины также опирается на них. И эти члены силлогизма, разновидности слова [также могут быть] включены в предметы знания, но по указанным причинам [также] «обособляются».
210
Здесь и далее мы переводим sadhana, sadhaka и sadhya преимущественно как «обоснование», «обосновывающее» и «обосновываемое» вместо гораздо более привычных «доказательство», «доказывающее» и «доказываемое» по той причине, что в Индии логика, по крайней мере на стадии «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи», составляла хотя и важнейший, но подчиненный компонент искусства аргументации, в котором первостепенной была интенция убеждения оппонента, аудитории и арбитров дискуссии в правомерности своего тезиса и неправомерности тезиса оппонента, а не доказывание как таковое. О различиях между внешне сходными процедурами доказывания и убеждения см. элементарные пособия по теории аргументации, к примеру [Брутян, 1984]. Очень многие сложные проблемы, связанные с индийской логикой, решаются при учете этой важнейшей риторической составляющей индийской силлогистики и «теории доказательства». Подробнее об анализе индийского силлогизма в контексте диалектики/диалога см. [Шохин, 1998, с. 209–210].
211
В тексте: So 'yam paramo nyaya iti. По толкованию Пханибхушана Таркавагиши, смысл этой характеристики в том, что истина, достигаемая через правильное умозаключение, не может быть никем оспорена, поскольку она «гарантируется» всеми четырьмя независимыми и достоверными источниками знания, представляемыми пятью членами силлогизма [Философия ньяи, 1967–1976, ч. I, с. 23].
Рефлексия не включается в [перечисленные] источники знания и не составляет отдельный источник знания, но, как подспорье для них, содействует [достижению] истинного знания. Пример ее: «Это рождение произведено конечной причиной, бесконечной или ничем [вообще]?» Так начинается размышление о непознанном предмете посредством приведения [определенной] аргументации: «Если [рождение] произведено конечной причиной, то при разрушении [данной] причины будет обосновано и разрушение рождения. Если бесконечной, то ввиду неразрушимости последней рождение [также] будет неразрушимым. Если же ничем, то, ничем не произведенное, [оно] не прекратит [своего] существования в будущем, т. е. не будет причины его устранения, а следовательно, и разрушения». Эта проблема [решается] таким образом, что рождение обусловливается действием, — так «задействованные» источники знания поддерживаются рефлексией. Она способствует [достижению] истинного знания посредством «распределения» проблем истинного знания. Потому рефлексия, природа которой [была сейчас] определена, содействует, наряду с источниками знания, обоснованию [своей позиции] в диспуте и опровержению [чужой], а потому и «обособляется», хотя [также может быть] включена в предметы знания.
Удостоверенность, или истинное знание, есть результат [применения] источников знания. Ею завершается диспут, и ради ее защиты [установлены] софистика и эристика. Рефлексия и удостоверенность направляют практическую жизнь [людей].
Диспут — это совокупность высказываний участников [дискуссии, предпринимающих] обоснование противоположных положений; [он] завершается удостоверенностью в одном из них. [Диспут] указывается отдельно ввиду необходимости специального знания о [нем]. Участие [в нем] при наличии специального знания [о нем] ведет к [достижению] истинного знания.