Чтение онлайн

Широкий диапазон (IV–V вв.) для датировки «Ньяя-бхашьи» предложили В. Рубен (1971), видевший в Ватсьяяне зачинателя нового, в сравнении с древностью, схоластического периода индийской философии, а также Матилал (1977), который принял предположение Г. Оберхаммера, состоявшее в том, что Ватсьяяна был уже знаком со взглядами санкхьяика Виндхьявасина (в связи с десятичленным силлогизмом) [172] .

К рубежу IV–V вв. «Ньяя-бхашью» относили Суали (1913), а также А. Кит (1921), С. Радхакришнан (1923), О. Штраус (1925), опиравшийся на Суали и Кита, далее, Дж. Туччи (1957), Р. Дандекар (1965), В. Хальбфас (1981) [173] . Основная их аргументация учитывает датировку Дигнаги, который стал самым решительным буддийским оппонентом Ватсьяяны.

Наконец, многие индологи полагали, что оптимальной следует считать датировку «Ньяя-бхашьи» V в. н. э. Ф.И. Щербатскoй (19061909) не определял время издания памятника точнее, правомерно указав на существование очень незначительного промежутка вреени между «Ньяя-сутрами» и комментарием к ним (в противоречие своим же выкладкам относительно существования сутр до Нагарджуны — см. § 2); Видьябхушана (1913) полагал, что наиболее вероятной датой является середина этого столетия; Х. Уи, исходя из датировки Дигнаги, предлагал середину или вторую половину V в.; П. Массон-Урсель (1923) — первую половину, также исходя из датировки Дигнаги. Точно так же датировал «Ньяя-бхашью» и Э. Фраувалльнер (1956), считавший, в противоположность многим авторам (см. выше), что Ватсьяяна точно следует линиям сутракарина и лишь обстоятельнейшим образом детализирует его топики. Г. Оберхаммер (1964) предпочитал говорить о второй половине V в., основываясь на том, что Ватсьяяна должен был знать уже тексты Вьясы, комментатора «Йога-сутр», и доктрины «неортодоксального» санкхьяика Виндхьявасина. Наконец, К. Поттер (1977) допускал возможность появления «Ньяя-бхашьи» в течение практически всего этого столетия, а К. Бахадур, автор монографии о ньяе (1978), — в середине V в. Ж.-М. Ферпортен (1989) предпочитал для «Ньяя-бхашьи» первую половину этого столетия, усматривая в Ватсьяяне современника Васубандху и едва ли не старшего современника Дигнаги, а Э. Франко и К. Прейзенданц помещают его во вторую половину V в. [174]

Попытаемся теперь восстановить приблизительную хронологию событий в истории ньяи после сложения начального текста сутр, которое, как мы предположили, состоялось на рубеже III–IV вв. н. э.

Толкования отдельных положений сутракарина, прежде всего сутра, в которых излагались 16 нормативных падартх, могли появиться одновременно с его текстом в его «ортодоксальной» школе ньяи (см. гл. 4, § 2) [175] . Чуть позже, по всей вероятности, предпринимаются попытки произвести и более расширенные толкования его текста, возможно в виде схолий, которые реконструируются из нескольких пассажей Ватсьяяны. В толковании сутры I.2.9, где обсуждается одна из разновидностей псевдоаргумента (ошибки в среднем термине силлогизма) — «асинхронного» (kalatita), он пишет: «Смысл сутры не в том, что [здесь] подразумеваются случаи нарушения последовательности членов силлогизма, Почему?

В свете сказанного аргумент, приведенный при нарушении порядка [членов силлогизма], не лишается вследствие сходства с примером и отличия [от него] признаков аргумента; не лишаясь же их, не становится псевдоаргументом. Ниже будет указана [одна из] причин поражения в диспуте: „…когда высказывание содержит члены силлогизма в перевернутом порядке“ (V.2.11). Потому не это составляет смысл [настоящей] сутры».

Расхождение Ватсьяяны с его предшественниками состояло в том, что он видел в аргументе «асинхронном» не нарушение порядка членов силлогизма, которое является одной из причин поражения в споре (другая падартха), но нечто совсем иное. Эта ошибка имеет место, по Ватсьяяне, когда, например, находят синхронность там, где ее нет, — когда заключают о том, что звук манифестируется одновременно с производящим его контактом двух тел (палочки и барабана), по неверной аналогии с манифестацией цвета, также обусловленной подобным контактом (света и горшка), ибо звук манифестируется, в отличие от цвета, позже того контакта двух объектов, который его вызвал, по прошествии определенного времени. Из этой дискуссии найяиков следует, что предшественники Ватсьяяны хотели прояснить некоторые амбивалентные формулировки сутракарина (как в данном случае: kalatyayapadistah kalatitah, что можно лексически трактовать и так, как предложили они). В других случаях Ватсьяяна приводит в пример некоторые опыты своих предшественников по опровержению оппонентов ньяи, показывая, что это опровержение было бы целесообразно вести по-другому. Так, предваряя сутру II.1.20, он замечает, что одной аналогии источников знания со светильником, освещающим помимо внешних предметов также самого себя, еще недостаточно для опровержения позиции буддиста-мадхьямика, отрицающего достоверность источников знания: «Иные же приводят один только [указанный] пример, без специального обоснования, для обоснования обосновываемого [и говорят]: „Подобно тому как свет светильника фиксируется без света другого светильника, так и источники знания — без других источников знания“». Из этого следует, что Ватсьяяна держал перед собой предшествующие толкования сутр, корректируя предлагаемую в них полемическую аргументацию. Все это позволяет предположить, что датировка первых толкователей сутракарина примерно IV в. н. э. не должна показаться слишком неосторожной.

Наличие в тексте Ватсьяяны трех действующих лиц — опровергаемого оппонента, корректируемого пропонента и выносящего окончательное суждение комментатора, — продемонстрированное в только что приведенном примере, действительно вызывает немедленные аналогии с тремя протагонистами «Махабхашьи» — там второму лицу соответствует «почти учитель» (acaryadesiya), которого корректирует сам Патанджали. Но, разумеется, эти аналогии, равно как и параллели с расширяющими предметную область Панини варттиками Катьяяны, свидетельствуют только о том, что многие парадигмы индийских философских текстов первоначально были реализованы грамматистами (что не вызывает ни малейшего удивления, ибо грамматика с самого начала была в Индии «царицей наук») и что Ватсьяяна, как было уже выяснено, хорошо изучил «Махабхашью» (гл. 1, § 5). Переходить от этой типологии, которая сама по себе весьма значима, при учете того, что «Ньяя-бхашья» является первым «полным философским комментарием» в брахманистской литературе, к хронологии можно было разве что во времена Виндиша, который, видимо, не задумался о том, когда же должны были появиться на свет сами сутры ньяи, если датировать их комментатора столь ранним периодом.

Поэтому из предложенных датировок у нас остается континуум III–V вв. Датировка Инголлса (III в. н. э.) также нам не подходит, и притом по двум причинам: во-первых, она противоречит предложенной выше датировке самих сутр; во-вторых, утверждение, будто Ватсьяяна не знал виджнянаваду, является голословным. Для того чтобы убедиться в последнем, достаточно раскрыть комментарий Ватсьяяны к сутрам IV.2.26–37, где черты оппонента-виджнянавадина отчетливо прослеживаются, хотя отчасти и контаминируют с близкими воззрениями мадхьямиков (например, сравнение «обычного опыта» с миром грез и сновидений). Датировка текста Ватсьяяны IV в. н. э., которую предлагали, как мы только что выяснили, Якоби, Суали, отчасти Видьябхушана и «полностью» Дасгупта и Фийоза, также заставляет нас неоправданно сузить диапазон познаний Ватсьяяны в современной ему философии. Автор «Ньяя-бхашьи» во многих пунктах опирается на «Вайшешика-сутры», которые, как мы предположили, были составлены примерно во II в. н. э., принимая «по умолчанию» и их категориальную систему, и определения отдельных ее компонентов, начиная с субстанции [176] . Он прекрасно знаком и с «Йога-сутрами», появившимися, вероятно, в том же, IV в. н. э.: об этом свидетельствуют цитаты в комментарии уже к двум первым сутрам ньяи, где сутракарин оперирует их сотериологической квадрилеммой и определением незнания [177] . Еще более подробно автор «Ньяя-бхашьи» работает с положениями санкхьи, уже почти классическими (исходя из датировки «Санкхья-карики»), близкими к IV–V вв. н. э. Этот интервал, который, однако, нет необходимости сужать до рубежа названных веков, будет, на наш взгляд, наиболее приемлемым для эпохи Ватсьяяны. Это позволяет считать, что он также знал доктрину буддийской виджнянавады уже на уровне ее почти классической стадии — непосредственно предшествовавшей основным сочинениям Асанги и Васубандху (после обращения последнего в махаяну) [178] .

Датировка «Ньяя-бхашьи» достаточно широкими рамками IV–V вв. н. э. не противоречит, на наш взгляд, и ее хронологическому соотношению с временем жизни посмертного оппонента Ватсьяяны Дигнагой. В настоящее время принята предложенная Э. Фраувалльнером датировка жизни Дигнаги в границах 480–540 гг. Пока она не опровергнута и является опорной для определения времени сочинений других философов, учитываемых или оппонируемых основателем школы буддийской логики (например, грамматиста-философа Бхартрихари) [179] . Даже тому, кто захочет, вместе с Винтерницем, найти в упомянутом выражении Вачаспати Мишры, где он говорит о том, что учение ньяи вместе с комментарием Ватсьяяны было затемнено «последующими [„мудрецами“], начиная с Дигнаги» (dinnagaprabhrtibhirarvacinaih) [180] , указание на значительный интервал между автором «Ньяя-бхашьи» и его буддийским оппонентом (хотя, на наш взгляд, такая трактовка не будет безупречной), предложенная датировка текста Ватсьяяны также помешать не может. В Индии, как мы уже выяснили, философские события проходили очень быстро, и интервал порядка столетия между одним философом и другим, особенно в ситуации острейшей конфронтации между индуистами и буддистами, школы которых непрерывно обменивались стрелами, вполне мог показаться Вачаспати Мишре достаточно ощутимым.

Заслуги Ватсьяяны в истории индийской философии трудно переоценить. Как первый из известных нам брахманистских философов-комментаторов, он обнаруживает архаичный стиль, выражающийся прежде всего в зависимости от грамматической традиции — в создании «сутрообразных» схолий, на которые обращали внимание Виндиш и другие исследователи его сочинения (см. выше) [181] . И, тем не менее, он делал все, что было положено делать классическому комментатору — связывать отдельные единицы комментируемого текста между собой, уточнять их значение, разъяснять амбивалентные пассажи, делить определения сутр на части и «параграфы», углублять диалог сутракарина с его оппонентами и «создавать» новых, наконец, обеспечивать классификации комментируемого текста иллюстративным материалом, в том числе и с целью снабдить «наглядными пособиями» для занятий с учениками реальных учителей своей школы [182] .

Но тот «коперниканский переворот» в истории ньяи, который был им свершен, связан, как уже отмечалось, с тем, что именно у Ватсьяяны 16 падартх, которые у сутракарина были еще только диалектическими топиками и не имели даже терминологического обозначения, претворяются в то, что можно назвать философскими категориями в самом буквальном смысле, притом своеобразного «гносеологического онтологизма». О том, как это произошло, речь шла выше, с привлечением конкретного материала «Ньяя-бхашьи» (см. гл. 1, § 4). Итогом же этого свершения можно считать тот факт, что благодаря экспликации своего категориального фундамента ньяя начала создавать в рамках философской школы реальную философскую систему и благодаря «хронологическим приоритетам» Ватсьяяны опередила в этом отношении другие брахманистские даршаны (несмотря на исторически «некатегориальное» происхождение ее категорий).

Закономерно, что этот переворот в истории ньяи немедленно реализовался и в ее философской авторефлексии, о которой до того не могло быть речи. Ватсьяяна открывает свой текст, предшествующий еще истолкованию сутры I.1.1, введением аксиоматических правил и дефиниций, посвященных познанию, действию и их «объектности», объединяющей значения предметной интенциональности и практической направленности. 16 категорий сами осмысляются в контексте четырех метапараметров системы — «субъект познания» (pramatr), «источник знания» (pramana), «познаваемое» (prameya) и само «познание» (pramiti). Включение дискурса ньяи в указанные категориальную и метапараметриальную системы побуждает Ватсьяяну к осмыслению того, что означает само понятие nyaya. Выясняется, что «ньяя — это исследование предметов посредством источников знания. Логический вывод, опирающийся на восприятие и предание, есть после-знание (anviksa). Оно же есть „экзаменация“ того (anviksana), что [уже] познано (iksita) через восприятие и предание, а то, что реализуется посредством нее, есть философия (anviksiki), или дисциплина знания ньяи, наука ньяи. Что же касается того логического вывода, который противоречит восприятию и преданию, то это псевдо-ньяя». Здесь через сознательную игру однокоренных слов и скрытое цитирование «Артхашастры» (см. коммент. 4 к переводу сутры I.1.1 ) ньяя идентифицируется как философия, и ее основной составляющей объявляются рациональная верификация знания и реализация источников знания, т. е. область логики и гносеологии. Приоритет отдается второй, ибо пять членов силлогизма осмысляются в виде «симфонии» четырех источников знания: тезис — это слово авторитета, аргумент — умозаключение, пример — восприятие, применение — сравнение, а заключение — синтез всех четырех (ср. толкование к I.1.39). А это позволяет Ватсьяяне, в свою очередь, дистанцировать ее от нефилософского, т. е. некатегориального, «простого познания Атмана» (atmavidya), наглядным примером которого является для него мудрость Упанишад. В соответствии с этим Ватсьяяна сближает ньяю с другими философскими системами, у которых могут быть заимствованы уже разработанные философские топики, не противоречащие ее доктринам (толкование к I.1.4).