Чтение онлайн

Можно отметить и другие параллели между религиозными и светскими военно-мемориальными паломничествами. Паломники (так же как «простые» туристы) вольны посетить святые места в любой момент — и многие это делают, как и мусульмане посещают Мекку в любое удобное для них время, совершая умру (малое паломничество). Однако общепризнанные коммеморативные даты, подобно великим церковным праздникам или двенадцатому месяцу мусульманского календаря, ценятся выше других: именно в эти дни возникает особое ощущение общности, соблюдается особо богатый и тщательно разработанный обрядовый сценарий, включающий в себя хореографию коллективных действий и эмоций — от катарсиса до буйства.

Эти даты, в свою очередь, структурированы иерархически. День Победы, подобно Пасхе, является кульминационным пунктом не только годового праздничного цикла, но и многодневной программы праздничных практик, в рамках которой в течение нескольких дней до и после главной даты проводятся смежные мероприятия. Для обывателей (в одном случае — невоцерковленных, в другом — далеких от военно-мемориальной среды поисковых отрядов, патриотических клубов и т. п.) главный праздник становится единственным, в котором они участвуют. Другие даты, такие как День защитника Отечества (23 февраля), День памяти и скорби (22 июня) или же введенный в 2014 г. в России День неизвестного солдата (3 декабря), напоминают двунадесятые праздники тем, что они менее значимы и отмечаются гораздо более узким кругом участников. Их, наконец, дополняют праздники местного значения — такие как дни освобождения тех или иных населенных пунктов, зачастую отмечаемые как День города, либо дни известных сражений. В России весь список главных, второстепенных и малоизвестных военно-мемориальных дат с 1995 г. внесен в список дней воинской славы[129], по своей насыщенности напоминающий литургический календарь.

Существует также иерархия сакральных мест, определяемая не только официальным статусом, но и такими факторами, как размер, известность и местонахождение, — от этого зависит, например, представительность официальных делегаций, участвующих в коммеморативных церемониях по особым дням. Так, если послы России и некоторых других постсоветских государств (в частности, Беларуси, Казахстана, а до 2014 г. и Украины) обычно посещают мемориалы в Тиргартене и Трептов-парке 8 мая и 23 февраля совместно с высокопоставленными представителями других государств и военных сил, в Шёнхольце 8 мая присутствуют всего лишь сотрудники торгового представительства — несмотря на то, что формально мемориал в Панкове имеет тот же статус, что и его аналог в Трептов-парке, превосходя последний по количеству захороненных солдат.

Наконец, даже в ряде деталей поведение некоторых посетителей мемориалов напоминает поведение паломников при посещении святых мест. В частности, существуют разительные параллели между практиками поклонения святым мощам в православных монастырях и практикой посещения залов славы (напоминающих надземные крипты) в мемориалах Трептова или Шёнхольца. В обоих случаях важно занять очередь, чтобы (в те моменты, когда доступ к мощам открывается) «отметиться», прикоснуться к святыне, а в последние годы — также и сфотографировать их или себя на их фоне. О том, что ритуальные практики напоминают скорее посещение религиозных святынь, нежели традиционные коммеморативные ритуалы на кладбищах, говорит и то, что в центре церемонии чаще всего оказываются центральные памятники, а не собственно места захоронений: так, в Трептове в кургане под залом славы захоронено «всего» 200 солдат, в то время как тысячи тел покоятся в ничем не отмеченных братских могилах по краям комплекса.

В Берлине светские паломничества — одна из практик, превращающих советские военные мемориалы в места поклонения, чье универсальное сакральное значение не нуждается в дальнейшей легитимации. Такое восприятие согласуется с гражданско-религиозным измерением военной коммеморации, распространенным, например, в России и Беларуси. При этом на неподконтрольной постсоветским властям территории светские пилигримы в подавляющем большинстве случаев воспроизводят (а иногда — изобретают) «сакральное» поведение без каких-либо контролирующих инстанций (хотя, безусловно, во многом следуют авторитетным нормам и образцам). По сравнению с прежними срежиссированными демонстрациями советско-германской дружбы такие практики воспринимаются местными жителями как гораздо более аутентичные — эффект той самоорганизации, которая уже отмечалась в первой части статьи.

Именно в силу отсутствия «режиссера» эти практики в данном случае требуют артикулирования с современным германским подходом к военным и прочим мемориалам. Отраженный в так называемом «Бойтельсбахском консенсусе», наборе принципов политического образования, разработанных в ФРГ в 1970-е гг., этот подход подчеркивает педагогическую функцию мемориалов, однозначно исключая при этом «эмоционализацию» и «подавление» посетителей. Бойтельсбахские принципы провозглашают, что посетители должны сами извлекать выводы из своего визита (хотя на практике существуют достаточно четкие, пусть и имплицитные представления о том, какими должны быть эти выводы). Эта педагогическая концепция зачастую оправдывается ссылкой на «мандат», данный мемориальным комплексам как заведениям, финансируемым государством, которое в свою очередь легитимируется демократическими выборами и обязано быть нейтральным. Таким образом, два отношения к военным мемориалам различаются по своему отношению к эмоциям, сакральному и нации. В российской и похожих традициях святость мемориалов представляется очевидной, и создается коллективная рамка для индивидуальных эмоций, напрямую связывающая их с нацией и вместе с тем универсализирующая их: победили наши, но значимость этой победы универсальна. Напротив, (западно)германский подход подавляет любую коллективную эмоциональность и скептически относится к сакральности и национализму. Вместе с тем этот подход воссоздает негативные версии того и другого как индивидуальные задачи через имплицитные представления о допустимых индивидуальных эмоциях и выводах при посещении мемориалов и через ссылки на демократическую политию как первоисточник «мандата» мемориалов, опосредованный государственными структурами и финансируемыми государством ассоциациями.

Эти разные подходы нашли выражение 14 августа 2013 г. в официальных выступлениях по случаю открытия мемориального комплекса в Шёнхольце после многолетней реставрации. В речах представителей германских структур подчеркивались институциональные мандаты и педагогические задачи. Напротив, посол РФ Владимир Гринин заявил:

«Тиргартен, Трептов Парк и Шенхольц являют собою не просто сакральные объекты, места скорбного поминовения. Они — зримые символы нашей общей исторической памяти, сохранять и оберегать которую — святой долг каждого честного, порядочного человека вне зависимости от его национальности»[60].

Таким образом, посол провозгласил определенную (российскую или постсоветскую) форму исторической памяти универсальной, обязательной в том числе и для жителей Германии. Более того, из его слов следует, что личная порядочность не допускает различных интерпретаций того, в чем может заключаться этот долг. Использование таких слов, как «честный» и «порядочный», которые исторически ассоциировались скорее с диссидентским и либеральным дискурсом, здесь вряд ли случайно. Если в российском контексте в аналогичных речах чаще используется семантика патриотизма, то здесь мы явно имеем дело с реакцией на индивидуализацию коммеморативных практик, примером которой как раз и являются самоорганизованные светские паломничества.

Это указывает на еще одно — уже политическое — измерение трансграничных коммеморативных паломничеств. Как и в случае со многими религиозными аналогами, в данном случае места, значимые для социальных мифов, находятся за границами собственного государства. Наличие этих святых мест и контроль за их сохранностью и доступ к ним становятся дипломатическим аргументов в пользу тех или иных геополитических действий. Это в свою очередь усиливает восприятие, что подобные практики режиссируются только в политических целях — и в Германию едут только «путинские Ночные Волки»[61]. В результате, если непосредственные участники праздников 9 мая чаще всего воспринимают «сакральные» практики как аутентичные, пусть и несколько экзотические формы коммеморации, то потребители СМИ склонны видеть в них всего лишь политическую игру.

Заключение

Военно-коммеморативные практики чаще всего изучают в национальных рамках. Даже сравнительные исследования коммеморации в разных постсоветских и постсоциалистических республиках — вроде настоящего сборника — могут считаться скорее исключением, чем правилом. Транснациональные же аспекты коммеморации обычно рассматриваются только с точки зрения влияния российского руководства и его официальной идеологии в ряде европейских стран.

Напротив, в обеих частях настоящей статьи речь шла о новых коммеморативных практиках, которые могли возникнуть только в результате конца холодной войны и открытия границ для миграции и индивидуальных путешествий. Эти практики невозможно рассматривать в отрыве от (гео)политического контекста и «войн памяти» вокруг Второй мировой войны. Вместе с тем их значимость вовсе не исчерпывается этим политическим измерением. На низовом уровне мы наблюдаем гибридизацию разных культур памяти и трансформацию значений памятников и памятных дат в результате всеобщей индивидуализации коммеморации. Остается надеяться, что будущие исследователи будут учитывать эти низовые и транснациональные аспекты, пытаясь понять те смыслы, которые в коммеморативные практики вкладывают их участники.