Чтение онлайн

Именно поэтому философия изначально была в первую очередь не интеллектуальным занятием, а духовным упражнением в том специальном смысле, который придал этому понятию П. Адо: «я определил бы духовное упражнение как волевую личностную практику, предназначенную для осуществления преобразования индивидуума, самотрансформацию» [13] . Специфика философского мышления состоит в том, что оно зачем-то осуществляет смысловую проблематизацию «жизненного мира» человека, т. е. базовых опытных данностей его бытия (и едва ли не в первую очередь – опыт самой «субъектности» мышления, собирающего «жизненный мира» в осмысляемое целое). Очевидно, что ни наука, ни «мудрость» ничем подобным не занимаются. Сказанное непосредственно касается и понимания самой личности человека, захваченного таким странным (для других) занятием, как «философствование» (особенно в «профессиональном» режиме). Философ отличается прежде всего особой предметностью и интенцией своей мысле-деятельности – которая, в свою очередь, не сводится только лишь к интеллектуальной сфере, но также включает в себя и определенные жизненные поступки, и особый стиль жизни. Поэтому «проверить истинность философских знаний можно, живя сообразно этой философии, выстраивая по ней свой жизненный путь, совершая поступки и отвечая за свой свободный выбор, осуществляя духовную практику и обретая собственный духовный опыт» [14] . То есть реализует философию как экзистенциальный эксперимент.

Тем самым, философия является не столько определенным «знанием», сколько тем, что В. фон Гумбольт определял как «образование»: «С точки зрения внутреннего достоинства духа цивилизацию и культуру нельзя считать вершиной всего, до чего может подняться человеческая духовность… когда, не пользуясь заимствованиями из латыни, мы говорим об образовании [Bildung], то подразумеваем нечто более высокое и вместе с тем более интимное, а именно, строй мысли, который… гармонически преображает восприятие и характер отдельной личности или целого народа» [15] . Таков главный антропологический смысл философии как деятельности ума.

П. Адо конкретизировал свою концепцию философии как «духовного упражнения» и интеллектуального аналога «инициации» в определении специфики философского мышления через понятие конверсии («обращения»). По его определению, «философия всегда сама оставалась главным образом актом конверсии. Можно проследить формы, в которые облекается этот акт на протяжении всей истории философии… Во всех этих формах философское обращение есть вырывание и разрыв по отношению к повседневному, к знакомому, к ложно-естественной установке здравого смысла; оно есть возврат к первоначальному и к первоисточнику, к подлинному, к внутренности, к сущностному; оно есть абсолютное новое начало, новая исходная точка, преобразующая прошлое и будущее… В каком бы аспекте она ни представала, философская конверсия есть доступ к внутренней свободе, к новому восприятию мира, к подлинному существованию» [16] .

Обычно процесс «конверсии» самого субъекта скрывается за внешними по отношению к нему формами категориальных преобразований мысли. Например, Гегель в предисловии к первому изданию «Науки логики» пишет: «Рассудок определяет и крепко держится определений; разум отрицателен и диалектичен, поскольку он растворяет определения рассудка в ничто; он положителен, поскольку он порождает всеобщее, а в нем понимает особенное. Как рассудок обычно принимается за нечто отдельное от разума вообще, так и диалектический разум обычно принимается за нечто отдельное от положительного разума. Однако в его истине есть разум дух, который, будучи выше обоих, есть рассудочный разум, или разумный рассудок. Он есть отрицательное – такое, какое составляет качество как диалектического разума, так и рассудка, – отрицая простое, он полагает определенное различие рассудка, растворяя же это различие, он диалектичен. Но он не задерживается в ничто этого результата, а в нем как раз положителен, и так он тем самым восстанавливает первое простое, но как всеобщее, которое в себе конкретно; под последнее не подводится какое-то данное особенное, а в таком ходе определения и в его растворении особенное уже определило себя. Это дающее себе в его простоте его определенность, а в определенности – его равенство с собой самим духовное движение, которое есть, стало быть, имманентное развитие понятия, есть абсолютный метод познавания, а заодно имманентная душа самого содержания» [17] . Данное описание категориальных преобразований можно «обернуть» и увидеть за ним преобразования самого субъекта, четко опосредованное моментом его само-негации, который во внешних категориях выступает под видом «разума» как нового «инструмента» мысли. В действительности же здесь описан процесс преображения самого разума как его освобождение от своих низших, начальных форм действия, и созидание себя вне этих форм.

Сущностной, «энтелехийной» интенцией философствования – со времен его возникновения как автономной сферы культурной деятельности до «неклассических» направлений философии XX века – всегда был поиск истинной, подлинной реальности в отличие от неподлинной, а вместе с тем и принципов их различения. Собственно, именно это особое умение различать «истинную сущность» любой предметности мысли от ее неподлинности, одной лишь «внешней видимости», и получило название «философского разума». Не трудно заметить, что это умение требуется и в других сферах мысли, начиная уже с простого «здравого смысла». Однако отличие философии от всех остальных сфер состоит в том, что она применяет это умение не к отдельным фактам внешней реальности, но в первую очередь к основаниям самой мысли и сознания как такового – т. е. к сферам, которые в своем «чистом виде» не интересуют ни «здравый смысл», ни науку. Как отмечает А. Л. Доброхотов, поскольку философия изначально «отказывается от очевидности факта (обязательной для науки и искусства)» и опирается «на очевидность сознания», то для философского разума «главным условием перехода в свою собственную автономную область (создания «философской установки») является отказ от внефилософских очевидностей» [18] ; но именно поэтому философия и способна затем «разоблачать претензии любого мнимого знания» [19] . Поэтому, по удачной формулировке А. В. Ахутина, «философа занимает мысль в ее жизнеспособности, в ее изначальной (первородной) основательности, само-стоятельности, само-бытности, само-обоснованности, можно сказать даже – само-рожденности» [20] . То есть мысль как самообоснованная реальность, не зависящая от «прихотей» нашего восприятия «объективного» мира – и, как это ни парадоксально, именно поэтому только такая мысль и становится максимально чуткой к внеположной ей реальности, предельно «объективной».

В свою очередь, саму «истинную реальность» в разные эпохи и в разных традициях могли мыслить радикально по-разному, но функция философского мышления при этом всегда оставалась неизменной. Даже при переходе от традиционного «метафизического», т. е. аутентично-философского понимания истинной реальности, к ее позднейшему квази-философскому (по сути, просто натуралистическому и прагматическому) пониманию, не состоялось изменения этой функции. Например, даже в марксизме, который представляет собой радикальную попытку неметафизического философствования, общий дуализм подлинного и неподлинного бытия не только не «снимается», но даже еще большее обостряется (правда, прежде всего в его социальных модусах).

В этом контексте стоит заметить, что столь привычное словосочетание «возникновение философии» имеет два смысла: исторический и собственно философский. Первый из них тривиален и обозначает процесс появления специфического способа познания и рефлексии в определенный исторический период в определенных регионах мира. Второй нетривиален и касается всегда актуального существования философии в любую эпоху. Он определяется вопросом: почему и зачем в сознании людей снова и снова возникает некий особый по своей направленности и по своей «технике» способ размышлений, суть которого состоит в «таком занятии, таком мышлении о предметах… когда они рассматриваются под углом зрения конечной цели истории и мироздания» (М. К. Мамардашвили) [21] ? Тем самым, сам вопрос о «возникновении» философии является в первую очередь отнюдь не историческим, но именно конститутивным для самой сущности философии как таковой. От ответа на этот вопрос зависит и понимание «природы» самой философии как особого способа мышления. Возможные и уже существующие ответы стоит разделить на редуктивные и нередуктивные. Первые определяют философию через нечто иное ей самой (например, как «науку» с особым, специфическим предметом и методами), и соответственно, ее возникновение определяется логикой эволюции иных для нее сфер культуры. Вторые определяют философию per sui ipse – через ее собственное существо, не сводимое ни к каким подобиям иных сфер мышления (науки, мудрости, искусства). Родовым понятием здесь является то, что можно назвать «мировоззренческим мышлением», а философия, наряду с наукой, мудростью и т. д., относится к его видовым спецификациям, между которыми пролегают четкие содержательные границы.

Видовая специфика философского мышления состоит в том, что оно зачем-то осуществляет смысловую проблематизацию «жизненного мира» человека, т. е. базовых опытных данностей его бытия (и едва ли не в первую очередь – опыт самой «субъектности» мышления, собирающего «жизненный мира» в осмысляемое целое). Очевидно, что ни наука, ни «мудрость» ничем подобным не занимаются. Вопрос состоит в том, откуда у человека такая потребность, и почему она проявляется не у всех и не всегда, но в достаточно редких случаях? Ответ на эти вопросы вместе с тем и каким-то образом очерчивает некую инвариантную «природу» человека в качестве особого существа – существа философствующего. Вышеприведенные соображения позволяют предположить, уже само существование философии как особого вида мышления свидетельствует о том, что: 1) человек есть существо трансцендирующее (независимо от того, как и насколько он сам это сознает), поскольку способен и даже испытывает потребность выходить за рамки своего субъектного «жизненного» мира без какой-либо внешней на то причины; 2) с другой стороны, человек есть существо порабощенное – причем также не в силу каких-либо внешних причин (социальных и т. п.), но именно в качестве конституитивного свойства человека, намертво «прикипающего» к наличным условиям своего земного бытия и испытующего страх и абсолютную растерянность при первой же опасности их лишиться. Философия, очевидно, не может сама освободить человека, но она может сама указать на факт его онтологической порабощенности и воспитать в нем жажду освобождения, заставляя трансцендировать свое наличное бытие и сознание снова и снова.

В этом смысле философия представляет собой особую разновидность экспериментального знания, – однако, разумеется, «эксперимент» здесь совсем иного типа, чем в науке. Если в науке предмет эксперимента конституирован как совокупность объектов (даже интроспективный метод в психологии делает меня «объектом» собственного эксперимента), то в философии, наоборот, предметом экспериментирования становятся именно те измерения моего собственного бытия и бытия Универсума, которые принципиально не могут быть объективируемыми, но составляют базовые смысловые предпосылки понимания, а иногда и самого восприятия любых объектов. Соответственно, результат такого эксперимента определяется тем, расширяет ли та или иная философская концепция сферу моего универсального миро- и самопонимания, и саму «смыслосферу» моего самоопределения, – или же наоборот, суживает ее. Философская концепция, целостное учение или целая традиция становятся, таким образом, предметом своеобразного экзистенциального эксперимента, в котором задействована глубочайшая сущностная основа человеческого бытия и мышления, а не только отдельные перцептивные и когнитивные способности, как это имеет место в «частных» науках. В отличие от научной теории, в которой запрещены противоречия, настоящая философская теория, наоборот, всегда несет в себе элемент самоотрицания (который, впрочем, часто не осознается и самым ее автором), – и именно он всегда становится мощным фактором ее смысловой открытости, не позволяя сделать ошибочную подмену подлинной универсальности сущего иллюзорной «универсальностью» лишь отдельного человеческого ума, хотя бы и в самом деле гениального.

Сказанное непосредственно касается и понимания специфики личности человека, захваченного таким странным занятием, как «философствование» (особенно в «профессиональном» режиме). Философ отличается прежде всего особой предметностью и интенцией своей деятельности (которая, в свою очередь, не сводится только лишь к интеллектуальной сфере, но также включает в себя и определенные жизненные поступки и даже особый стиль жизни). Философствование о предельных реальностях «подлинного бытия» имеет и принципиальные предметные отличия от исследования особых сфер эмпирического сущего, которым занимаются специалисты различных наук.

Во-первых, здесь не просто каждый факт «нагружен теорией», как это имеет место в любой из наук, но, более того, факты как таковые формирует собственно, сама теория – они становятся ее непосредственными элементами. Это, с одной стороны, очень сильно повышает фактор субъективности самой теории, а с другой – именно благодаря этому! – позволяет включать в предмет познания такие реальности, которые не являются и в принципе не могут быть предметом эмпирического восприятия. Такие «предельные» предметности познания, как ум, любовь, свобода, бессмертие, Бог и даже материя (как единая всеобщность, а не простая совокупность вещей и процессов), не являются эмпирическими предметами мира объектов и конкретно открываются как предметность познания только в особом пространстве внутрисубъектного и межсубъектного опыта. Во-вторых, с другой стороны, сам интенциональный «выход» на предельные предметности познания всегда сопровождается неизбежным риском субъективизма, риском неосознанной «подмены» сверх-эмпирических реальностей собственными образованиями нашего сознания. В нефилософском мышлении неизбежно происходит органическое «сращивание» субъективных образований с предметностью высших смысловых реалий, вследствие которого восприятие последних приобретает искаженный, а иногда и откровенно фантастический характер. Конечно, и эмпирические науки в принципе не могут быть лишенными факта «включенности» субъектности исследователя не только в форму, но и в содержание познаваемого (в том числе и ценностных измерений его активности – на уровне «постнеклассической» рациональности), но тем не менее апеллирование к эмпирической данности объектов относится к конститутивным признакам научного познания как такового. Вместе с тем предметностью философского мышления являются такие «факты», которые никогда не имеют однозначной и безальтернативной корреляции с фактами эмпирического мира объектов, и потому любое философское учение так или иначе всегда дает возможность объяснять и осмысливать любые эмпирические факты, а поэтому и вполне удовлетворять собою определенный тип людей. Тем самым, философский субъективизм в принципе нельзя преодолеть никакими апеллированиями к эмпирической конкретике окружающего мира. Здесь должны существовать принципиально иные критерии значимости и эвристической силы отдельных концепций.