Чтение онлайн

Поэтому, вообще говоря, смысловая мощность, экзистенциальная плодотворность и историческая жизнеспособность и любого отдельного философского учения, и целой философской традиции, независимо от их мировоззренческой ориентаций, всегда в первую очередь определяются тем, насколько им удается опосредовать предельный порыв разума к индивидуальным смыслам бытия постижением всеобщих смыслов Универсума; и наоборот – постижение всеобщих смыслов опосредовать экзистенцией смысла индивидуального бытия. Указанная специфика предметности философского мышления определяет и особый культурно-экзистенциальный статус работы философа, который также принципиально отличает его от представителя «частных» наук, который «автоматически» входит в ту исследовательскую парадигму своей науки, которая сложилась в соответствии с условиями времени и места, и в принципе не несет моральной ответственности за ее недостатки и ограниченность. Их преодоление – это дело гениев, и не касается остальных, чтобы не отвлекать их от конкретных проблем. Наоборот, в философии каждый несет непосредственную моральную и экзистенциальную ответственность за все недостатки той традиции, которую он избрал для себя как духовный и профессиональный ориентир. Конечно, эта традиция создана не им, и на нем не закончится, но все одно никакого «алиби» перед истиной бытия у философа быть не может. И это определено самой спецификой предмета и способа философского мышления.

Действительно, если эта предметность – не просто абстрактная всеобщность «истинного бытия», но необходимым образом включает в себя и мою уникальную человеческую сущность, и мою ответственность перед уникальностью каждого Другого. Это означает именно то, что я только на свой страх и риск могу браться за такое дело – поскольку ни специальное образование, ни соответствующий предмет преподавания и т. и. не дает мне морального и экзистенциального права мыслить за других. И если это мне удается и приносит кому-то пользу – то только как результат глубины сочувствия, ответственности и собственного упорства, а не какой-то a priori предоставленной мне интеллектуальной функции. С другой стороны, такая предметность и экзистенциальная направленность мышления «ставит на кон» смысл и результат моей собственной жизни, поскольку как философ я не могу ссылаться на других в обосновании этого смысла и любого смысла вообще, поскольку сам выбрал себе принцип личной ответственности за все, что для меня становится смыслом. И никакие ссылки на «гениев», признанные авторитеты и самые авторитетные тексты не дадут философу «алиби» в ответственности за поступок его мысли, которая и вдобавок всегда так или иначе имеет последствия и для бытийного самоопределения других людей.

Тем самым, в работе подлинного философа всегда имеет место особая самопроблематизация мыслящего субъекта. Но что это означает в наше время, если для современной философии, как известно, стали привычными рассуждения о «смерти субъекта»? Эта философская метафора, вне зависимости от своих частных интерпретаций, обозначает тот факт, что «классические» представления о мышлении и сознании в качестве: а) внутренне «прозрачных» для самих себя; б) рефлексивно подконтрольных самим себе, – почему-то утратили свою опытную убедительность для современного человека. Представление о человеке-как-мыслящем, зафиксированное в термине subjectum, предполагает наличие «за» или «под» любыми содержаниями и формами мысли и сознания в целом (subjectum – это «то, что под») некой самодостоверной основы, которая остается инвариантной базой рефлексии этих содержаний и форм. «Субъект» в этом своем глубинном понимании, собственно говоря, «умирает» всегда, когда мы ищем для мышления и сознания не внутренней самодостоверности, а неких внешних для них самих способов удостоверения. Ищем «внутри» (в интуиции, бессознательном и т. п.) или же «вовне» (в социокультурных детерминациях, рациональных доказательствах, эксперименте и т. д.) – это в данном случае уже не суть важно. Таким образом, с экзистенциальной точки зрения, «смерть субъекта» – это просто факт доминирования в наличной культуре таких способов мышления и форм сознания, которые упорно «не хотят» пребывать в «самостоянии», т. е. самоудостовериваться посредством своего собственного усилия, но хотят быть удостоверенными чем-то или кем-то «извне», обеспечивая себе некое экзистенциальное «алиби».

В этом смысле пресловутая «смерть субъекта», о которой пишут «постструктуралисты», на самом деле явление намного более широкого плана. Не в меньшей степени, например, субъект в его классическом понимании изначально «мертв» и в той специфической традиции натуралистических спекуляций, которая берет свое начало от текстов Л. Витгенштейна и в англоязычных странах почему-то тоже считается «философией». На более серьезном, собственно философском уровне, «смерть субъекта» осмысливается феноменологами. Так, например, Ж.
– Л. Марион вопрошает: «Сталкивалась ли феноменология когда бы то ни было с задачей более насущной, чем нынешняя необходимость установить, что или, возможно, кто приходит на смену субъекту?» [22] . Во всех этих случаях, как справедливо отмечает А. В. Дьяков, «философия… не пришла к концу, она лишь утратила свой стержень – автономного субъекта… На месте центрального “корня” классической философии – рационалистического субъекта – теперь оказывается “ризома”, хаотическое ветвление во всех возможных направлениях» [23] .

Тем самым, здесь на «место» классического субъекта приходит не просто нечто «децентрированное» – некий аморфный сгусток продуцируемых «желаний», облако репродуцируемых «симулякров», заменяющих смыслы, и скольжение по краям «текстов», заменяющее подлинную рефлексию, – но нечто внутренне плотное, непроницаемое для самого себя, а потому, как это ни парадоксально на первый взгляд, стремящееся даже к еще большей автономности (но – лишь автономности внутреннего хаоса), чем внутренне прозрачный, рефлективный классический субъект. Такой «субъект» становится свободным от самого себя, ибо он уже «не может быть определён ни через его отношения с внеположной ему реальностью, ни через самого себя. Он постоянно ускользает и от того, и от другого. В любой точке, где он мог бы подвергнуться дефиниции, он отсутствует. И это отсутствие является единственным намёком на его существование. Субъект непрестанно кочует с одной позиции на другую. Если он в чём-то и укоренён, так именно в этом перманентном перемещении, если предположить, что можно укорениться в неукоренённости. Таким образом, постструктуралистский субъект выступает «кочевником». Ж. Делёз наглядно выразил эту позицию в концепте номадизма. Там, где рационалисты старались найти мыслящее «Я», субъект отсутствует. Там, где «Я» мыслю, «Я» не существую. Ведь мышление есть атрибут «Я», а не само «Я». Следовательно, там, где есть мышление, никакого «Я» нет. А там, где гипотетически пребывает «Я», нет никакого мышления… мы можем, опираясь на такую шаткую конструкцию как «здравый смысл», приписывать «Я» мышление в качестве атрибута, но это не приведёт нас к самому «Я». Однако, если мы откажемся понимать «Я» как то, что мыслит, мы вообще утратим возможность говорить о субъективности в каком бы то ни было виде. То, что не мыслит, т. е. никаким образом не производит смыслов, остаётся «вещью-в-себе», о которой мы не можем сказать ничего сколько-нибудь достоверного. Да и само существование этой «вещи-в-себе» становится предметом нефилософской веры» [24] .

Столь радикальная деконструкция концепции «субъекта», на которой был построен сам способ философского «схватывания» реальности в классической западной философии Нового времени, нам представляется чрезвычайно ценным опытом мысли именно потому, что этот опыт на самом деле отнюдь не просто «деструктивен» ради самой деструкции как таковой, но достигает самых фундаментальных оснований философского мышления вообще. Действительно, а почему, собственно, мы решили, что то, что в нас мыслит, это некий «субъект», к тому же почему-то наивно отождествляемый нам с тем, что мы называем местоимением «Я»? Эти отождествления суть лишь следствие исторической привычки, которая очень быстро разрушается в результате углубленной рефлексии.

В этом контексте очень важна работа, произведенная М. Хайдеггером на пути прояснения истока мышления как такового – мышления не в смысле «думания о чем-то», но в его исходном существе как бытийного факта, – по сути, оказывается мощнейшей апологией subjectum’a в его изначальном понимании, очерченном выше. Однако, с другой стороны, как раз наоборот, эта работа по самой своей предметности является как раз «деконструкцией» того, что на обычном языке философии Нового времени называлось «субъектом» («Я заранее определяется как субъект… Но… субъективность никогда не была единственной возможностью» [25] ). Однако в этом вовсе нет никакого противоречия, даже чисто формального. Дело в том, что здесь деконструкции подверглось все то, что заслонило, заместило и подменило посредством столь расхожего ныне и «затертого» термина «субъект» подлинный смысл того subjectum’a, который здесь мыслился изначально.

Уже в «Бытии и времени» М. Хайдеггер разворачивает нетривиальную онтологию субъектности, определяя ее через перводанность Dasein, – и как следствие – через временность, поскольку «смысл Daseins – временность» (Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit) [26] . Тем самым, именно «временность» (Zeitlichkeit) оказывается онтологическим основанием самой субъектности. Но как это соответствует изначальному смыслу subjectum’a? По-видимому, время здесь оказывается тем внутренним пространством мышления и сознания, которое и обеспечивает возможность универсального соотнесения любых их текучих и ситуативных форм и содержаний, всегда оставаясь «под» (sub-) ними, как неустранимая перводанность. Поэтому, «если онтологический „субъект” понимается как существующий Dasein, чье бытие имеет своим основанием временность, можно говорить, что мир – это „субъективное”. Но тогда этот „субъективный” мир, в качестве временно-трансцендентного, „объективнее” любого возможного объекта» [27] . Мир субъектности оказывается «объективнее любого возможного объекта» лишь постольку, поскольку имеет время как внутреннюю «самоданность», без которой «мир объектов» нами не воспринимался бы как нечто целостное и достоверное (поскольку это невозможно без указанного «универсального соотнесения»). Сказанное ни в коей мере нельзя понимать в качестве так называемого «субъективизма», поскольку здесь как раз и очерчиваются границы самой субъектности, а также парадоксальность ее явленности.

Так, путем деконструкции понимания «субъекта» в традиционной метафизике в качестве некой «вневременной» подосновы любых содержаний сознания, М. Хайдеггер проясняет, как «работает» subjectum в реальном мышлении – как некая «машина времени», воспроизводящая «мир» в качестве нетождественно-целостного. Далее, в «поздний» период, в рамках вопроса «Что значит мыслить?» он деконструирует «субъект» – именно как то, что в человеке мыслит (согласно традиционному употреблению этого термина), – более фундаментальным образом. Мышление «обнаруживает себя лишь в том, что оно является в самосокрытии», иначе нам не приходилось бы разыскивать его исток и способ явленности; но оно и «показывает себя, в свойственной ему несокрытости» [28] , иначе это занятие было бы бессмысленным. Смысл указанного вопроса состоит в том, что «мы мыслим еще не по-настоящему, пока остается непомысленным то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие» [29] . Это то, что называется «вопросом о бытии в его отличии от сущего»; это «вопрос о том, что означает быть, а уже потом быть каким-то сущим». Речь идет о бытии «в качестве собирающе-прячущегося позволения распуститься», которое и «является тем первым, откуда впервые распускается, возникает все как то или иное им собранное, исходя в распустившееся-несокрытое» [30] . Соответственно, это вопрос также и об истоке самого мышления, который тем самым оказывается полностью «изоморфным» вопросу о бытии. По сути, это вообще один и тот же вопрос, заданный по-разному, но обращенный к одному и тому же. Можно переформулировать цитированное: спрашивается о мышлении как о том самом первом, откуда впервые «распускается» все мыслимое, чтобы быть помысленным; о мышлении как таковом в его отличии от «мышления о чем-то». Это вопрос об истоке мышления, который сам по себе еще не является ни одним «предметом», но именно благодаря этому предшествует любому «мышлению о чем-то», делая его вообще возможным. Бытие как «собирающее-прячущееся» и оно же как «распустившееся-несокрытое», – это то Изначальное, которое всегда заслонено «присутствием присутствующего» и почти неуловимо в игре навязчивых «ре-презентаций», – иногда «взрывается» в обычном языке, в этой сокровищнице человеческих судеб, которая сохраняет их от за-бытия. Тогда «мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа… собирает язык в простое оказывание. Язык есть язык бытия» [31] . Но а это исконное «простое оказывание» в «нищете предваряющего существа» мысли – является ли оно действием «субъекта» в обычном смысле слова? Очевидно, что нет. Здесь мысль сама нисходит в досубъектную стихию языка, чтобы стать причастной предваряющей полноте человеческих судеб – по сути, повторяя тот путь, который совершала в младенчестве, впервые овладевая языком как «сподручным» инструментом бытия-в-мире. Но теперь в «простом оказывании» она проходит обратный путь – от «сподручного» мира к несокрытости бытия.

Но язык являет утаивая и таит – явственно. Эта природа языка создает поэзию как особую, отделенную от любых иных целей, функцию его собственной природы как таковой. Эта «природа» языка так же «изоморфна» вопросу о бытии, как и вопрос об истоке мысли. Это не три разных, а один-единственный вопрос, заданный по-разному. Вопрошать о «природе» мысли, т. е. о том, кто мыслит – это значит «выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права»; по Хайдеггеру, «человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует» [32] . «Эк-зистирует» – значит, по Хайдеггеру, с одной стороны, выходит за рамки любого наличного бытия, а с другой – именно так и только благодаря этому сам бытийствует в своей подлинности. В свою очередь, и мышление подлинно только в меру своей причастности этой подлинности бытийствования – как «орган» эк-зистирования. Но как это соотносимо со смыслом subjectum’a? Исконный смысл subjectum’a – плод особого «библейского» мышления. В конечном счете, subjectum – это базовый онтологический и гносеологический коррелят ненарушимого «образа Божия» в человеке. Каким бы бедным и даже больным не было мышление – «под» ним хранится таинственный subjectum, ненарушимая печать вечности в нас. И именно для того нужно было деконструировать «субъект» метафизики, чтобы больнее ощутить страшное зияние, остающееся на его месте.

Итак, «деконструкция» subjectum’a у М. Хайдеггера обнаруживает не нечто ему противоположное; напротив, subjectum как концепт сознательно оставляется во временное забвение, за-бытие именно для того, чтобы неким обходным маневром мысли лучше прояснить его собственный смысл. Но и то, что значит мыслить, в свою очередь, должно обрести свое особое имя. Рискнем предложить таковое. То, что происходит в мысли как эк-зистировании, как собирании прячущегося и распускании несокрытого, можно обозначить (по некой аналогии с концептом subjectum) концептом libertum – неологизмом, производным от слова libertas, т. е. свобода. Если subjectum – это «то, что лежит в основании»; то libertum – это тот способ, которым сам разум относится к собственному основанию, раскрывая его в особом проекте смыслообразования. Libertum – это то, что в человеке мыслит, раскрывая «как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права». Когда мысль обращена к тому, на чем основывается бытие сущего, когда оно является ей как «присутствие», в ней оживает libertum – исток того усилия, в котором мышление становится осуществленной свободой самого бытия, поскольку оно «поручено» человеку. Феноменологически это фиксируется, в частности, и тем очевидным обстоятельством, что для «самой возможности очерчивания местоположения субъекта абсолютно необходимо существование разрыва, размечающего Я и не-Я. Моя самоидентичность есть другая сторона границы не-Я. Я находится именно там, где начинается не-Я. Возможность и необходимость онтологии субъекта связаны с универсальностью разрыва между мной и не-мной, в просвете которого и существует то, что называется моим сознанием; разрыва, который должен заполняться здесь и сейчас и в котором рождается эмпирическое Я. По одну сторону этого разрыва находится “черная дыра” истинного субъекта, по другую – плотный мир» [33] .