Чтение онлайн

Отмечено, что по своему содержанию Гита не случайно называется квинтэссенцией упанишад, и она единственное произведение смрити, удостоившееся названия «упанишады»; и по времени она ближе всего стоит к так называемым средним упанишадам, среди которых – теистическая Шветашватара. Так, у одного из первых академического уровня переводчиков Гиты на русский язык Б. Л. Смирнова читаем: «Все исследователи отмечают особенную близость Гиты и Шветашватары Упанишады». [173] Величина и важность этого памятника сами по себе заслуживают особого и отдельного разговора, [174] как и отдельная тема – современные толкования Гиты; но здесь имеется возможность обратиться только к одной из выдающихся ее интерпретаций, принадлежащей В. С. Семенцову (1947–1986). Его вклад в гитоведение академик Г. М. Бонгард-Левин в своем предисловии к его фундаментальному труду о «Бхагавадгите» оценивает так: «Проходят годы, но значимость этой книги В. С. Семенцова, как и других его работ, не только сохранилась, но заметно возросла». [175] Оригинальный подход, осуществленный Семенцовым к Гите, – это особый вид герменевтики этого памятника, ключом которой является методологическая реконструкция индуистского религиозного праксиса – рецитации текста, что имеет своим результатом достижение трансовых состояний. [176]

Мы не можем здесь рассматривать весь комплекс проблем, – несмотря на его важность, – поднимаемых и решаемых В. С. Семенцовым, но лишь коснемся вопроса о соотношении Гиты и упанишад в его интерпретации. Объясняя момент «цитирования» (как предлагают это называть многие авторы) Гитой отдельных положений упанишад, В. С. Семенцов указывает, что здесь ни о каком цитировании в современном смысле речи не идет, но данные реминисценции – «результат формирования Гиты в среде, насыщенной культурой упанишад… Хорошо известно, что в Древней Индии принято было выучивать отрывки из шрути наизусть – это входило в обязанность каждого домохозяина. Заученные таким образом и, по-видимому, часто повторяемые тексты упанишад постоянно сталкивались в памяти, перекрещивались, дробились на элементы, обрастали внетекстовыми ассоциациями и в отдельных случаях складывались в новые комплексы. Так возникали более поздние части канона упанишад (Катха, Шветашватара, Майтри), так могла формироваться и Гита». [177] Эта глубина единства упанишад и Гиты, указанная В. С. Семенцовым, объясняется, на наш взгляд, их общим сотериологическим ядром, к тому же медитативная практика в индуизме является одним из главных средств спасения. И в этом праксисе концепт Ишвары играет ведущую роль в качестве объекта сосредоточения как в Шветашватаре упанишаде, так и в Гите.

Ишвара в Гите – личный верховный Бог, Владыка и Создатель вселенной. Как говорит один из ведущих современных исследователей Гиты С. Д. Серебряный в своем весьма интересном обзоре этого памятника в «Древе индуизма» (этот обзор назван автором «ознакомительной экскурсией по главам» поэмы»), беседа Кришны и Арджуны – «своего рода «божественное откровение»: Кришна «открывает» Арджуне, что он, Кришна, на самом деле – Высшее Божество (Бхагаван. – Е. А.), исток и опора всего сущего. По ходу беседы Кришна объясняет Арджуне устройство мироздания, а также место и задачи в нем человека» (подчеркивание С. Серебряного). [178] Ишвара, или Бхагаван, таким образом, – смысловой центр поэмы, Он несет онтологически-космологическую и нравственно-сотериологическую функции. Рассмотрим их последовательно. При этом будем ссылаться, прежде всего, на комментарии С. Радхакришнана, которые вошли в ряд его работ, в том числе в более или менее завершенный в себе раздел «Теизм Гиты» в его двухтомной «Индийской философии». [179] Анализ и выводы С. Радхакришнана в этом плане выражают традиционный индуистский – адвайтистский взгляд на теизм, и его ведантистское мышление позволит, на наш взгляд, не только адекватно воспроизвести источник (разумеется, не претендуя на полноту воспроизведения), но и высветить интересующую нас акцентуацию. В онтологически-космогонический аспекте Ишвары можно выделить два аспекта, где так или иначе присутствуют его личностные черты: а) катафатизм (в противоположность апофатизму как сфере безличностного, ибо в индийской метафизике сложилось именно такое разделение); б) «лицепорождение» (других богов).

Излагая концепт первичной реальности в Гите: Брахмана, высшего Пуруши, Пурушоттамы, Ишвары, – С. Радхакришнан пишет: «Безличный и личностный – не производные концепции или фикции: это два начала и два взгляда на: а) вечного Верховного («Оно») и б) абсолютно самоосуществляющегося Брахмана как Господа («Он»), Создателя, держащего и контролирующего все – Ишвару, Бога». [180] Эти два уровня соответствуют онтологическому разделению в теологии Гиты на: во-первых, апофатическое, непроявленное, «черное», символом которого выступает Кришна («Кришна» означает «черный»), то есть безличное Божество и, во-вторых, катафатическое, проявленное, «белое», символом чего выступает Арджуна («Арджуна» значит «белый»). Второй уровень трактуется С. Радхакришнаном как «личное». В то же время две эти стороны Бога тождественны (см., например, коммент. Б. Л. Смирнова и др.), иными словами, личное в Боге-Абсолюте, согласно большинству толкований, едино с безличным. В самой Гите говорится об этих двух аспектах Божества так (пер. Б. Л. Смирнова):

Нерожденный атман апофатичен, рожденный – катафатичен.

это, скорее всего, о проявленном аспекте Абсолюта, который имел ряд стадий перехода от скрытого до раскрытого состояния.

здесь, соответственно, говорится об апофатическом аспекте Абсолюта в его высшей стадии. Вечное Непроявленное – это Кришна («черный»), Божество в себе, а самоосуществляющееся Непроявленное – становящейся Ишварой Брахман, или «Арджуна» («белый»). С. Радхакришнан также приводит комментарии средневекового автора Шанкаранады на IV.8–11 Гиты: «Васудэва имеет две формы – проявленную и непроявленную; Парабрахман – это его непроявленная форма, а весь мир движущихся и неподвижных вещей – его проявленная форма». [181]

В этих формулировках ясно проступает панентеистическая модель метафизики.

Следует отметить, что соотношение апофатичность – катафатичность в Гите коррелирует с таковым соотношением в античной философии. На наш взгляд, здесь прослеживается аналогия между метафизикой Гиты и Плотина: катафатичность, проявленность как у Брахмана «Арджуны», так и у Плотиновского Нуса и Души по сравнению с апофатическими Брахманом «Кришной» и Плотиновским Единым. Однако ни в том, ни в другом случае нет свидетельства о личностном качестве в его абсолютном смысле ни у Нуса, Души, ни в Ишваре. Но, по мысли С. Радхакришнана, в «конкретности» и проявленности Абсолюта все-таки имеется этот личностный смысл Ишвары. Здесь, как мы уже отмечали, появление личностного качества Божества носит относительный, функциональный характер. В этой связи мы можем допустить одно предположение: чем ниже уровень Божественной реальности в индийской (и иной политеистической) метафизике, тем активнее обнаруживаются личностные качества в ней, и, напротив, высшие ступени Абсолюта индийских религий совершенно лишены этих качеств. Иными словами, апофатическая сфера в индийской метафизики всегда безличная, а катафатика может содержать личностные свойства. Такое иерархическое подчинение катафатического апофатическому в индийской метафизике противоположно христианской доктрине Ипостаси, Которая не имеет высшего и низшего уровней и не может являться только катафатичной, но сочетает в себе и катафатичность, и апофатичность без иерархии между ними.

Рассмотрим «лицепорождающую» функцию Ишвары, которую можно отнести к специфически индийскому пониманию личностности. Лицепорождение – произведение трех известных верховных «форм» (мурти) и одновременно богов индуистского пантеона – Тримурти: Брахмы, Вишну, Шивы. Как было доказано в главе 3-й, каждый мурти не может рассматриваться абсолютной личностью, и отношения между ними не соответствуют божественным Ипостасным свойствам. Если все три персонифицированных бога суть проявления безличного Брахмана, то каково место Ишвары в этом порядке? При появлении в отдельных учениях и школах индийской метафизики Верховной Божественной личности – Ишвары. Он встает над тремя мурти, порождая их, но оказывается ниже безличного Брахмана. С. Радхакришнан при толковании Гиты утверждает: «Личностный Ишвара отвечает за создание, поддержание и разрушение мира («начало, середина и конец» созданий – см. XI.19): Брахма, Вишну и Шива. Это триединство функций нерассекаемо». [182] Как понять нерассекаемость божественных функций при космических циклах? Циклическое время имеет свойство обратимости: космопорождение Богом мира предполагает через определенный Им срок космодержания также и Его функцию косморазрушения, и, наоборот, после разрушения одного космоса (джагата) обязательно следует созидание Им нового космоса (non-stop process).

Напротив, в христианской метафизике Ипостаси циклы отсутствуют, время и тварь имеют уникальное существование и историю, что опять же говорит против единосущия Бога и мира, тогда как вечно повторяющиеся циклы в Гите свидетельствуют о панентеистической слитности относительно-личного Бога со временем: «Время Я, мира извечный губитель» (XI.32). Таким образом, три космические безличностные функции Ишвары символизированы тремя персонифицированными мурти. Таким образом, само лицепорождение, и то, что рождены относительные лица богов, и само взаимное единство космических функций Ишвары, растворяющее Его в циклическом времени, ограничивает теизм Гиты. Однако порождение Ишварой Тримурти – далеко не главная тема памятника. Эмоциональной кульминацией Гиты является иной образ Ишвары – Вишварупа («Вселенская форма»).

В индийской религиозности не следует отождествлять понятия «личный бог» и «бог культов», ибо они не совпадают (хотя и имеют единую основу). Ишвара – это личный Бог преимущественно в метафизике, Он един и один, а конкретных форм или образов/ликов его почитания бесконечное множество, и они получили в индуизме следующие наименования: арча, мурти, рупа. Соотношение Ишвары и арчи – особая тема для исследования, требующая кропотливого изучения и осмысления конкретных культов, отношения и иерархия между которыми в индуизме довольно вариативны и даже запутаны. Заметим только, что многие арчи, мурти и рупы в индуистских храмах и в популярных книгах, буклетах и т. п., включая изображения Кришны в современных иллюстрированных изданиях Гиты, имеют приветливые и красивые лица, если не сказать умилительные и даже слащавые (как герои индийских кинофильмов). Но следует иметь в виду, что такая наружность божеств допущена, наверное, в силу снисхождения к немощным мирским людям как «религиозным младенцам». «Продвинутым» же адептам и самому Арджуне Гита предлагает другой образ – страшный лик этой так называемой Вселенской формы (вишва – «каждый», «все», «вселенная»; рупа – «форма», «наружность»). По этимологии и смыслу этого слова мы бы предложили перевод Вишварупы не как «Вселенская», но как «Многоликая (Вселикая) форма» Ишвары-Кришны-Брахмана.

Вишварупе посвящена XI глава Гиты, которая так и называется: «Йога созерцания Вселенской формы». По утверждению Б. Л. Смирнова, она, являясь, несомненно, поэтической кульминацией памятника, была логически подготовлена предыдущей X главой, имеющей название «Йога силопроявления (вибхути)». В этой X главе метафизически обосновывается учение о едином Ишваре и множественности Его проявлений (вибхути) как в мире, так и в культовых формах, или о «самотождественном различии единомножества (курсив Б. Л. Смирнова. – Е. А.)». [183] Облик Божества в Вишварупе страшен потому, что он раскрывает такой Его атрибут, как Время (Кала), пожирающее все живые создания (ср. с древнегреческим Хроносом), и приближается по своему смыслу к популярному индуистскому образу Дурги-Кали, [184] символизирующему неизбежность смерти и разрушения (пер. В. Семенцова):