Чтение онлайн

Итак, концепт Ишвары в Гите, выступая в единстве его космологически-онтологических и нравственно-сотериологических функций, нисходит в мир и милует людей, призывая их ко спасению, – такой Ишвара, по традиции адвайтистов, находится в мире майи, или относительной ложности; потому все виды теизма рассматриваются адвайтистами как условная или низшая реальность. В частности, по С. Радхакришнану, теизм Гиты – вынужденное приспособление для толпы высшего и истинного знания упанишад, несомненно, искажающее Брахман как абсолют. Напротив, согласно вишишта-адвайте, концепт Ишвары в Гите – истинное ядро ее учения, поскольку Ишвара, развертывающийся в мир и привлекающий к себе бхактов, есть реальная (паринама), а не виртуальная (виварта, – как у адвайтистов) метаморфоза Брахмана. Но если Ишвара, бхакт и сам процесс спасения в вишишта-адвайте онтологически реальны, то это еще не есть ипостасное бытие и Ишвара – не абсолютная Личность; ибо Ишвара в Гите сочетается с безличным. В целом теизм «Бхагавадгиты» носит относительный характер.

Понятию «индийский теизм», как уже отмечалось, соответствует термин, выработанный в самой индийской традиции: ишвара-вада, или учение об Ишваре. Термин «Ишвара» – Господь, Владыка (санскр. Icvara – «господин», «хозяин») является коррелятом имен Господа, Пантократора (Вседержителя), Адонаи в других религиях. Ишвару можно интерпретировать как личного Бога создателя космоса, его хранителя и Промыслителя, пекущегося о спасении разумных существ. На наш взгляд, несмотря на то, что применение понятия «личный Бог» к индийской метафизике является некоторой конструкцией и/или вестернизацией, тем не менее анализ ишвара-вады как единого течения обоснован, потому что: а) она имеет самостоятельность в самой индийской философии, хотя индийский теизм в целом не получил глубокой концептуализации ни в индийской, ни в западной литературе (но ишвара-вада отдельных систем была достаточно хорошо исследована); б) ишвара-ваде при всех ее индийских особенностях лучше всего соответствует содержание выработанного на Западе понятия «теизм». При выяснении общего и особенного в индийском теизме нами будут применяться вышеперечисленные признаки личностного бытия.

Ишвара-вада проявляется в системах индийской философии таким образом, что одни активно становятся на ее защиту, другие оказываются непримиримыми ее критиками (ниришвара-вадинами), в иных ишвара-вада проходит в виде тенденции. Если говорить конкретнее, большинство систем индийской философии: чарвака – локаята, джайнизм, буддистские школы, миманса и санкхья – не теистичны. В джайнизме, например, культивировалась ниришвара-вада, а известный философ-джайн Гунаратна (XV в.) синтезировал все известные тогда антитеистические аргументы. И буддийская философия в целом также относится к ниришвара-ваде, потому что в буддизме отрицается всякая, в том числе божественная, субстанция, а также душа. Тем не менее в махаянистской ветви буддизма появились теистические тенденции, о которых речь пойдет ниже. В противоположность ниришвара-ваде сознательно в защиту концепции Ишвары выступают йога, поздние ньяя и вайшешика, ряд течений веданты (вишишта-адвайта и двайта), отдельные представители санкхьи и мимансы.

И в индийской, и в западной литературе развитие теизма в метафизическом ключе как целостного явления в индийской мысли не часто становилось предметом специального анализа. Можно указать на ряд работ по индийскому теизму. К обзорным произведениям относится книга Дж. Карпентера «Теизм в средневековой Индии» [194] (первое издание – 1923 г.) и труд «Пути к Богу» Джорджа Маклина [195] (который ныне возглавляет Совет по изучению ценностей и философии – C RVP [196] – Католическом университете Америки в Вашингтоне). Весьма интересным автором по индуистскому теизму, исследующим его в компаративном ключе, является директор Центра вишнуитских и индуистских исследований в Оксфордском университете (Англия), специалист по сравнительной теологии Френсис Клюни, написавший работы «Индуистский Бог – христианский Бог», «Богиня-Мать и Благословенная Матерь: индуистские богини и Благословенная Дева Мария», «Теология веданты», перевод и комментарии «Тамильской веды» и другие. [197]

Школе ньяе-вайшешике в ракурсе теизма посвящены исследования К. Балк «Теизм ньяи-вайшешики» [198] и Висвешвари Аммы «Удаяна и его философия». [199] Эта же система рассмотрена в ряде статей Дж. Чемпаратхи, [200] Ж. Бронкхорста, [201] в переводе произведения найяика Шридхары, сделанном В. Шохиным, [202] и др. Важными для понимания ишвара-вады являются части фундаментальных трудов классиков индийской философии С. Н. Дасгупты (глава VIII «Атеизм санкхьи и теизм йоги» и др. в его пятитомной «Истории индийской философии») [203] и С. Радхакришнана (глава 9 «Теизм Бхагавадгиты» и др. в его двухтомной «Индийской философии»). [204] Кроме того, теизму йоги посвящено самостоятельное исследование С. Н. Дасгупты «Философия йоги в отношении к другим системам индийской мысли». [205] В список трудов по изучению индийского теизма нужно было бы включить и работы по бхакти, однако многие из них носят не философский, а исторический, историко-культурный, этнографический характер, поскольку феномен бхакти в индийской культуре, или последовавший в XIV–XV вв. индийский ренессанс бхакти, вызвал множество исследований и интерпретаций, потому эта тема, можно сказать, неисчерпаема. С философской же точки зрения феномен бхакти незаслуженно мало исследован (см. упомянутую работу Р. Отто «Индийская религия благодати и христианство: сравнение и противопоставление» [206] ).

Относительно малый интерес индийских авторов к проблеме индийского теизма можно объяснить тем, что он большинством из них не считается магистральным направлением индийской философии и воспринимается ими как факультативное ее течение (притом что основным течением полагается адвайтизм). Западных же исследователей, тоже немногочисленных, индийский теизм, очевидно, интересовал в силу того, что он близок христианской культуре, имеющей в своем фундаменте идею личного Бога. В целом метафизика индийского теизма, несомненно, нуждается в более глубоком и всестороннем анализе.

Вначале будет рассмотрен текст «Бхагавадгиты», потому что в нем, как и во многих других произведениях эпоса, представлены основные идеи философии санкхья, поскольку этот памятник имеет прямое отношение к древнему этапу развития системы санкхья. Кроме того, «Бхагавадгиту» следует понимать как переходную ступень от предфилософии к философии, где развивается концепт Ишвары. Традиция санкхьи – не только философский рациональный дискурс, но и более раннее знание-«гносис», которое несло в себе и нерациональные компоненты, и эти две составляющие стали называться собственно «санкхья» (буквально «счет», «исчисление», то есть размышление) в отличие от чисто интуитивно-мистического пути психотехники – йоги. [207] Несмотря на столь древнюю традицию, из-за множества учителей в санкхье линия ее как единой философской школы не успела оформиться ко II–IV вв. н. э., когда появились сутры большинства других брахманистских школ (вайшешики, мимансы, веданты и прочих). Поэтому первым произведением классической санкхьи считается только относящаяся примерно к V в. «Санкхья-карика» Ишваракришны. В. К. Шохин выделяет два этапа доклассической санкхьи: 1) древний, отраженный в шрути, смрити (включая «Бхагавадгиту») и других текстах; 2) предклассический, относящийся к III–IV вв., когда на фоне сутраобразования других классических систем школы внутри санкхьи особенно «плюрализировались», зачастую соперничая друг с другом. [208] Учение санкхьи в смрити («Бхагавадгита» и др.) иногда называется «эпической санкхьей»; также можно называть его пред-санкхьей.

Во всех вариантах учений санкхьи основные ее принципы остаются неизменными – это, прежде всего, положение о неразумной причине мира (ачетана-карана-вада) – пракрити, прадхана, которая будучи скрытой, непроявленной (авьякта), под воздействием духа Пуруши активизирует свою силу проявления в ментальные и физические «объекты». Философы санкхьи занимаются собственно калькуляцией («санкхьей») этих промежуточных и конечных объектов: всего их определялось по самым дробным подсчетам 24 со стороны пракрити; а Пуруша был 25-м началом. Роль же Ишвары понималась совершенно неоднозначно у различных учителей санкхьи: среди них были как ишвара-вадины, так и ниришвара-вадины. Причем Ишвара вводился уже в древней санкхье (пред-санкхье) и нумеровался 26-м началом, хотя, по сути, Он был «продолжением» Пуруши: «в качестве «углубленного», «деифицированного аспекта «двадцать пятого» – духовного субъекта». [209] В эпической литературе (относящейся к смрити), буквально напоенной идеями санкхьи, преобладает ишвара-вада (как в литературе благопристойного-брахманистской), но «еретические» учителя санкхьи Ишвару не упоминают (и не признают). Дальнейшее развитие учений санкхьи в предклассический и тем более классический период пошло в плане усиления ниришвара-вады. [210]

Считается, что в Гите осуществлен синтез различных предфилософских и философских учений, а также органически соединились разные течения в толковании шрути и учения о разных сотериологических путях и приемах психотехники, в результате этого Гита и могла стать некоей моделью самого индуизма и наиболее любимой книгой индусов – «Библией индуизма». При наличии разных толкований несомненным является то, что в Гите представлено помимо основных положений санкхьи учение ранней веданты (пред-веданты) как начальной рефлексии над упанишадами. Это привело к необходимости согласовать главные принципы обеих систем, поскольку они противоположны: санкхьистскую доктрину активно-деятельной пракрити-природы как неразумной причины мира (ачетана-карана-вада) и ведантистскую идею высшего духовного абсолюта атмана-Брахмана как разумного начала всего (четана-карана-вада). Возможен ли был синтез этих двух метафизических крайностей? Важнейшей проблемой в решении данного вопроса стала проблема природы Высшей Реальности в Гите. В самой поэме говорится о двух природах Бога: а) о «высшей пракрити», или Божественной природе – живой душе (дживе), Мировой Душе, которая и есть Ишвара, то есть о метафизической природе; б) о «низшей пракрити», или физической природе (пер. Б. Смирнова):

Не случайно Б. Л. Смирнов указывает, что «учение о «второй пракрити» (имеется в виду «высшая пракрити», или Ишвара. – Е. А.) является одним из основных отличительных признаков ранней, доклассической санкхьи большинства памятников смрити. Уже одна эта черта существенно разделяет раннюю и позднюю (классическую) санкхью, которая не признает Мировой Души, а потому является атеистической». [211] Восьмеричная низшая пракрити принимается всеми вариантами системы санкхья, между тем как Ишвару («высшую пракрити»), повторим, не признает не-теистическая (ниришвара) санкхья предклассического и классического периода (или «поздняя санкхья», как говорит Смирнов). Таким образом, можно сказать, Ишвара – Мировая Душа приобретает центральный статус и в физике, и в метафизике Гиты, по существу, отождествляясь с высшим Пурушей – Пурушоттамой (в памятнике указывается их синонимичность, но не развертывается объяснение их соотношения). Скорее всего, синтез противоположных идей санкхьи и веданты стал возможен именно в силу того, что концепция Ишвары была связующим звеном или золотой срединой между крайностями пракрити– (прадхана-)вады и атма-вады. Этот синтез привел в результате к тому, что эпическую санкхью зачастую называли «теистической санкхьей». И потому не случайно Б. Смирнов трактует эпическую санкхью как разновидность веданты, или «савибхеду адвайту – относительный монизм», [212] впоследствии проявившийся, например, в вишишта-адвайта-веданте Рамануджи. Метафизический фон Гиты – это монизм, и его можно назвать «ишвароцентричным».

Относительность теизма Гиты можно ярче проиллюстрировать, опираясь на основные категории санкхьи. Эти категории являются унифицированными для литературы смрити, и они, в свою очередь, вошли в неизменном виде в классическую санкхью. Повторим, что в Гите, как говорилось выше, «идентичность» личности бхакта и личных качествах Бхагавана, субъектность бхакта в сотериологическом процессе не является во всех случаях обязательной. Понятие «личность» как идея божественной Ипостаси в индийской религиозной метафизике отсутствует вовсе, а человеческой личности в онтологии Гиты мог бы соответствовать ряд категориальных единиц традиции санкхьи. Во-первых, со стороны пракрити – «ахамкара» (от «ахам» – Я и «кара» – сделанное (Я) = «ятовость»), «самость», («эготизм», как переводит В. К. Шохин [213] ); во-вторых, со стороны Пушури (Духа) – пуруша (индивидуальная душа, индивидуальный дух).