Чтение онлайн

Феномен такого Божественного «Преображения», по выражению Б. Л. Смирнова, смущал не только европейцев, но и самих индийцев: почему это страшное Божество может быть одновременно милующим и спасающим? В. С. Семенцов, задаваясь вопросом, «что это за звуки чавканья в божественной субстанции?» как бы недоумевает: «возвышенный Бхагаван словно в мгновение ока превращается в гнуснейшего из вампиров, в какого-то «Сатурна» Гойи…» [185] Впрочем, он усматривает в ужасах Вишварупы не столько божественную реальность, сколько «учебный» и тренировочный прием для медитации: картина должна приковать к себе ученика, а потом раствориться для отвращения от всего мирского (более подробную аргументацию В. С. Семенцова здесь опускаем). На наш взгляд, в многоликом и страшном образе индуистского «Хроноса» нет ни противоречия с принципом милующего Ишвары, ни поводов для удивления в контексте всей пан(ен)теистически-политеистической религиозности, потому что Божество здесь единосущно и времени, и тленному телесному началу. К тому же Вишварупа имеет не только онтологическое, но и религиозно-нравственное и этико-практическое «оправдание», потому что главный моральный вывод Гиты – убедить Арджуну в необходимости исполнения дхармы кшатрия – бесстрастно и бесстрашно сражаться и убивать, не жалея жизни людей: ведь Бхагаван уже поглотил их, «как мошкару» (XI. 29).

Но все же видимый парадокс Многоликой (Вселенской) формы Божества в индуизме остается: ее жуткий облик явлен Арджуне не просто для его устрашения и обращения в трепет, но для приведения ученика к… любви-бхакти (!) к Бхагавану, ибо, по утверждению исследователей, главы 7–12 Гиты посвящены именно бхакти. Бхакти (bhakti – термин, родственный имени бога «Бхагават»: наделение, причастность, а также привязанность, преданность, смирение, любовь [к богу]), – одно из важных понятий в индуизме, обозначающее преданность и любовь адепта (бхакта) к личному божеству; эмоционально-эстетическое и мистико-аскетическое служение одному Богу в отличие от медитативно-созерцательного познания безличного абсолюта и ритуалистически-практического богопочитания (хотя путь бхакти не отрицает эти и другие виды богопознания и богопочитания). В качестве концептуального термина «бхакти» впервые встречается как раз в «Бхагавадгите» и выделяется здесь в качестве одного из основных путей освобождения-мокши. [186] Концепция бхакти в целом наиболее всего раскрывает в индуизме идею личного Бога и теистически окрашивает те его учения, которые разделяют эту концепцию.

В Гите нравственно-сотериологическая функция Ишвары как милующего Бога проявляется именно благодаря бхакти. С. Радхакришнан считает, что личные качества Ишвары в нравстенно-сотериологическом аспекте превышает его личностность космогонического плана: «Гита делает упор на личного Бога не столько восприемлющего мир через свою природу, сколько на обитающего в сердцах всех живых существ». [187] Общепризнано, что путь бхакти (бхакти-йога, или бхакти-марга) является одним из трех сотериологических путей, которым учит Гита: 1) «путь знания» – джняна-йога, 2) «путь действия» – карма-йога, 3) «путь любви» – бхакти-йога. [188] Эти пути могут пониматься и как рядоположенные, и как находящиеся в иерархии друг ко другу, что зависит от концепций комментаторов, которые выделяют тот или иной путь в соответствии с характером своих учений. В самой Гите говорится, что если джняна-марга как «царственный» путь высшего знания (гносиса), медитативной практики йоги и мистического созерцания предназначен для брахманов, то два других пути доступны всем: «…если они и дурного лона, женщины, вайшьи, даже шудры идут путем высочайшим» (IX.32) (то есть достичь мокши. – Е. А.). Данный пассаж особо выделяется современными исследователями в качестве свидетельства демократизма и универсализма Гиты.

Если в карма-йоге Гиты кристаллизуется сословно-родовая этика индуизма – необходимость выполнения каждым человеком предписаний и обязанностей именно своей варны (позже касты) – варна-дхармы (ибо «чужая дхарма опасна»), то именно бхакти-марга становится самым универсальным и «демократичным» сотериологическим путем – путем благоговейной любви к «Господу», преданности Ему, почитания Его до самозабвения. Акцентуация на бхакти-йогу в Гите носит особо важный характер по сравнению с другими памятниками смрити (где тема бхакти почти не прослеживается) (пер. В. Семенцова):

В ответ на жертвенную самоотдачу бхакта Ишвара дает ему свою милость (прасаду), то есть дар. По мысли Р. Отто, бхакти – это «благодать по-индуистски», что отражено в названии его работы: «Индийская религия благодати». [189] Итак, принцип бхакти – это теистический принцип, выражающий любовь адепта к личному Богу и отношение личного Бога к нему.

Хотя характеристики личностного бытия явлены в памятнике наиболее ярко именно в бхакти, все же они имеют свои ограничения. Отметим здесь лишь некоторые признаки относительного теизма Гиты.

Данные стихи, несомненно, имеют пантеистический характер. «Презренные» шудры, которые подразумеваются здесь в связи с собакой, тоже достойны спасения не оттого, что каждый из них обладает своей уникальной личностью, но потому, что они несут в себе божественную частицу как признак единосущия Божества и человека.

Далее, вопрос заключается в том, сохраняется ли в сотериологическом состоянии эта множественность разделенных сансарой душ: либо субъектность бхакта, необходимая для сотериологического процесса, не подвергается растворению с безличным Единым при достижении высшей цели либо эта субъектность здесь уже нежелательна или невозможна? Другими словами, личностные характеристики адепта помогают или мешают сотериологической цели? Вопрос о субъектности бхакта как на пути к спасению, так и на высшей стадии сотериологического состояния весьма активно обсуждался средневековыми индийскими философами и имел различные решения, скажем, в традициях школ адвайты и вишишта-адвайты. Однако можно проследить общую тенденцию средневековых ведантистских комментаторов Гиты, состоящую в том, что чем ближе к сотериологической цели, тем менее (или вообще не) дифференцирован субъект бхакта и Бог/Божество. Эта тенденция проступает и в Гите (пер. Б. Смирнова):

Даже если предположить сохранение некоей субъектности адепта в мокше, то эта субъектность будет носить, несомненно, характер его пантеистически-единосущного единства с Божеством. Хотя данный вопрос о субъектности адепта в мокше, повторим, являлся дискуссионным, таковым он остается и сейчас. Адвайтисты настаивают на том, что в Гите описана совершенно недуалистическая природа Брахмана, и ни о каком сохранении дифференциации между Ним и сотериологическим субъектом не может идти речь. С. Радхакришнан пишет в главе «Теизм «Бхагавадгиты»: «Те действия в этом мире, которые указывают на их индивидуальные отличия… исходят от сил пракрити… Употребление единственного или множественного числа (для душ. – Е. А.) носит случайный характер. Множественное число употребляется, когда упор делается на эмпирическую сторону». [190] По мысли С. Радхакришнана, когда упор делается на мокше, то здесь применимо лишь единственное число: «Бхакти, или пылкая любовь к Богу, становится тогда пламенем, сжигающим и уничтожающим все границы индивидуального». [191] В итоге сотериологический конец отличен от личных свойств бхакта да и самого бхакти, которое, по С. Радхакришнану, целиком есть лишь эмоциональное состояние: «Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия… Любить не так трудно, как упражнять свою волю в целях приближения божеству, вести аскетический образ жизни или усиленно мыслить… Путь бхакти открыт всем, слабому и обездоленному, необразованному и пребывающему в неведении». [192] Нельзя согласиться с этим мыслителем в том, что любить – это легко; впрочем, С. Радхакришнан любовь/бхакти лишает всякого онтологического статуса и низводит ее до «благородной» чувственности.

В отличие от крайних адвайтистов представители вишишта-адвайты (Рамануджа и его последователи), несомненно, видят в сотериологическом процессе реальные/онтологические изменения и потому почитают бхакти главным сотериологическим путем, вмещающим в себя другие марги. Но независимо от того, сохраняется ли в завершении спасения субъектность бхакта в системе вишишта-адвайты, – а для демонстрации данного вопроса потребовался бы детальный текстологический анализ, – нам представляется, что здесь бхакт и Ишвара пантеистически единосущны. И в самом названии этой системы «адвайта» (недуализм, монизм) концептуализируется как абсолютный, который мы интерпретируем в качестве «единосущного», а «вишишта» (различенный) означает относительный: то есть пантеистическое единосущие (адвайта) Божества и мира, Божества и человека в их относительном различении (вишишта). Только в двайта-веданте (дуалистической системе веданты) сотериологический субъект совершенно определенно сохраняет свою дифференциацию с Высшим Божеством, впрочем, также, на наш взгляд, единосущную; однако двайтисты не придают значения бхакти.

Возвращаясь к «Бхагавадгите», можно сказать, что здесь существование личности бхакта обусловлено кармичностью, личность эта относительна, неустойчива, не представляет собой сотериологической единицы и не является самоцелью: она не самоцель, но скорее средство для слияния, полного либо относительного, с Единым Брахманом. В целом, чтобы охарактеризовать теизм Гиты, обратимся к общей его оценке со стороны С. Радхакришнана, считающего, что этот памятник – адаптация малодоступного монизма упанишад к религиозным запросам широких слоев населения (однако только дваждырожденных!): «Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, Гита… показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного (! – Е. А.) Божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным, и эмоциональным запросам человеческой природы». [193] Не вдаваясь в полемику о том, где пролегают границы религии и философии в Индии, отметим лишь, что у С. Радхкришнана «философией упанишад» называется традиция тайного знания, религиозного гносиса, который, несомненно, входит в границы означенного нами объема понятия «метафизика религии»; и ядро этого гносиса выражено в Гите в ином, популярном, жанре. Как и в упанишадах, в Гите Ишвара личностно-безличен.