Чтение онлайн

Если в диалоге «Протагор» Платон ведет поиск сущности добродетели, дающей знание тождественности ее частных проявлений, то в диалоге «Менон» он ставит вопрос, как правильно применить идею знания, соотнося ее с той или иной жизненной ситуацией. Согласившись с тем, что знание есть нечто привходящее от других людей, участники диалога приходят к выводу, что любое проявление добродетели – также вид знания и, следовательно, всем видам добродетели можно научиться. Однако добродетели невозможно научиться от других людей, как ремеслу, поскольку таких учителей не существует. Значит, несмотря на то, что сущность добродетели есть знание того, как правильно жить, она все же не дар природы, как, например, способность к музыке, и не результат обучения, как, скажем, приобретенное мастерство. Откуда же тогда берутся добродетельные люди, ибо «сущность добродетели» ранее была извлечена из образа жизни именно добродетельных людей? В диалоге «Протагор» мы видим, что, используя индукцию как вспомогательное средство для восхождения от множества частных случаев к общему, Платон затем абстрагирует «сущность добродетели», которая незримо присутствует во всех добродетельных деяниях. Поскольку эта мысленная форма образуется из множества, то следует предположить, что «сущность добродетели» – субстанциальное свойство именно многого, но не единичного. Ведь единичное принадлежит множеству только некоторое время, как, скажем, каждый человек какое-то время принадлежит множеству «люди». И в диалоге «Менон» Платон демонстрирует пример такого рода абстрагирования общего из частного, но не в мире человеческих отношений, а в мире знания, и этому общему он окончательно учреждает имя – идея.

Чтобы понять, как Платон «отыскивает путь» в мир идей, обратимся к тому месту диалога, где он обучает геометрическому знанию мальчика, не знакомого ранее с этой наукой. Мальчик раньше не изучал геометрию, но поскольку с помощью вопросов Сократа ему удается решить геометрическую задачу, то Платон делает вывод, что геометрические истины и вообще всякое подлинное знание каждый человек имеет еще до рождения (оно хранится в его душе), и вопросно-ответный метод есть наиболее короткий путь, ведущий от незнания к знанию. Действительно, мальчик не знаком с геометрией, но он достаточно хорошо знает арифметику, что усматривается из того, в какой последовательности Сократ задает вопросы. Он спрашивает мальчика, знает ли тот, что такое квадрат, но не спрашивает, знает ли он, что такое числа и как их складывать и перемножать. Следовательно, мальчик владеет языком арифметики, поэтому ему предлагается геометрическая задача в арифметическом представлении, и тот, рассуждая по правилам арифметики, совершает геометрическую ошибку. Когда же Сократ с помощью наводящих вопросов и наглядных образов вводит его в мир геометрических представлений и правил, то мальчик, осознав метод построения фигур, приобщается и к геометрическому знанию. Другими словами, он постигает идею начал геометрии, как ранее он постиг начала арифметики; теперь он приобщается с помощью учителя к новому для себя знанию – вычислению площадей геометрических фигур. Не сведущий в геометрии мальчик – платоновский образ, олицетворяющий индивидуальное незнание, т. е. такое положение человека в социуме, когда он еще не приобщен к тому или иному виду достигнутого обществом коллективного знания. Что требуется для того, чтобы индивид приобщился к данной области знания? Его необходимо познакомить с первичными элементами этого вида знания (терминами) и правилами получения из них выражений (предложений), а также определенным правилам вывода, с помощью которых можно строить более сложное (неочевидное) знание, опираясь на уже известное и пробированное опытом. Но, согласно Платону, есть еще нечто высшее, что венчает эту триаду; это и есть та идея знания, о существовании которой афинский философ впервые сообщает своим собеседникам в диалоге «Менон».

Что касается способности «воспоминания души», о которой здесь и в других диалогах часто говорит Платон, то в качестве аналогии этому мифологическому образу можно предложить такую гипотезу: если знание не объективно, т. е. как мысленно-лингвистическая модель не отображает реальности, то оно не может быть и воспринято нормальным человеческим разумом («чистой душой»), представляющим собой способность к мышлению (логике) и воображению (абстрагированию). На языке Платона можно сказать и так: чистая душа не приемлет псевдознания, поскольку не находит в своей «памяти» идеи, тождественной сущности реальности, отображаемой данным знанием. Платоновская душа – своего рода система образцов и критериев, посредством которых может проводиться «измерение» индивидом того или иного вида представления и установление его соответствия природному прообразу, а тому, чего не существует в природе, научить невозможно. Благодаря душе, ее способности «вспоминать» идеальные прообразы только и возможно продвижение знания, процесс обмена между людьми знаниями о внешнем мире. Поэтому Платон и считает, что нужно бережно относиться к душе, не искажать ее врожденную память неправильным образом жизни, иначе человек теряет критерий истины, после чего он уже не может отличить истину от лжи. Человек с «испорченной душой» столь же беспомощен в жизни, как команда корабля в открытом море с несведущим кормчим и неисправными навигационными приборами. Платоновская концепция «объективного идеализма» имеет широкий диапазон значений, и некоторые из них мы еще будем рассматривать ниже, но смысл идеи с позиции его философии можно выразить так: идея отличается от вещи прежде всего тем, что последняя может быть видоизменена или даже необратимо уничтожена, а к идеям какие-либо физические воздействия неприменимы, следовательно, невозможно и чувственное их восприятие, их может только «вспомнить чистая душа». Идеи никому не принадлежат и не рождаются в тот момент, когда их кто-либо «вспоминает», они существуют вечно, лишь смутно проявляясь в единичных вещах. Последние же изменчивы и потому несовершенны.

После обстоятельного обсуждения вопроса о приобретении знания как способности души «вспоминать» виденное ею в потустороннем мире, собеседники соглашаются, что поскольку добродетель – знание правильно жить, то ей все-таки следует учиться, как науке, такой, например, как геометрии или военному делу. Но поскольку этой науки никто не знает (в особенности таковой не следует считать софистику), то, следовательно, ей нельзя и научиться обычным способом. Как выйти из этого круга? Следует эту науку создать, а затем учить других. Именно такой вывод делает Платон, а так как добродетель – наука особого рода, то в ней содержится нечто, отличающее ее от перечисленных наук. При этом Платон, естественно в мифологической форме, определяет жизнь как саморазвивающуюся систему, в отличие от систем неживых, которые можно рассматривать как неподвижные состояния материи. Следует подчеркнуть, что своим открытием Платон ни в коей мере не дискредитирует ни материальную основу жизни, ни ее чувственно воспринимаемую определенность, но дополняет ее новым природным началом, расширяя, таким образом, категориальный базис природного мира. В целом Природа приобретает новый атрибут – жизненную составляющую, в частности антропоморфную. Изначальное представление о мире как многообразии косных образований дополняется представлением о мире как развивающейся (можно сказать, эволюционирующей) системе. В связи с этим сущность добродетели как совершенного знания, направленного на постижение природы человека, и следование ее законам во всех практических делах и во взаимоотношениях с природным миром, также должна представляться саморазвивающейся системой.

Знание, представляющее прикладные науки (арифметику, геометрию и др.), обладает жесткой структурой, но как неотъемлемая часть знания о Природе оно входит в добродетельное знание. Без этого знания, трактуемого Платоном как «философское», немыслимы и добродетельные дела. Но истинное знание трудно постижимо, и добродетельные люди обычно руководствуются не истинным знанием о тех или иных основаниях сущего, а так называемым «правильным мнением» (здравым смыслом), которое обычно соответствует мнению большинства. Правильное мнение отличается от истинного знания неопределенностью, а также непониманием того, что оно возможно лишь благодаря философскому знанию, которое и удерживает его от скатывания в релятивизм. Поэтому, говорит Сократ в диалоге, будем в добродетельном знании руководствоваться хотя бы правильным мнением, несмотря на то, что без истинного знания такое добродетельное знание ничем не отличается от пророческого или поэтического вдохновения. Крупнейшие государственные люди руководствовались в своей добродетельной деятельности именно им и этим мало отличались от пророков и поэтов, творчество которых управляется только божественной силой. «А если не благодаря знанию, то только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят» [27] . Добродетельное знание – это более высокая познавательная цель, объединяющая в себе здравый смысл (в пределе – философское знание) и знание правил взаимоотношений людей друг с другом (в пределе – знание сущности человека как природного явления).

Добродетельное знание в иерархии познания стоит выше любого отдельного истинного знания, потому что оно занимается исследованием жизни, сущность и идея которой скрыты от чувственного восприятия человека. Скрыты же они потому, что человеческий разум склонен к догматическому способу мышления, а значит, не в состоянии самостоятельно (без божественного указания свыше, согласно Платону) следовать за течением и вариациями саморазвивающейся жизни. Например, человек, управляющий полисом, стоит всегда перед альтернативой: он должен быть добродетельным человеком и, прислушиваясь к указаниям богов, вести свой город по правильному пути или, превратившись в тирана и издавая собственные законы, втискивать в эти жесткие правила свободную жизнь граждан, которая, естественно, стремится идти по благодетельному пути. В связи с этим идея саморазвивающейся и, следовательно, подвижной сущности не может быть актом воспоминания души, поскольку воспоминание может касаться только чего-то статичного. Единственным способом познания сущности жизни может быть обращение к самой жизни.

Платоновский образ «воспоминания души», который философ использует и в других диалогах, можно понимать и как вспомогательное метафорическое средство для упрощения понимания неимоверно сложного процесса абстрагирования общих понятий. Платоновская концепция воспоминания души и связанная с ней концепция потустороннего мира, а также концепция бессмертия души – все это не что иное, как модернизированная мифология. Для нас же важно не то, как эту мифологию понимал Платон, а то, как он моделировал ее образами свою методологию познания, в особенности, методологию абстрагирования, чего до Платона античная философия не знала. Поэтому мы можем не замечать в учении Платона об идеях, сущностях и их сложных взаимосвязях мифологии в ее субстанциально-созерцательном смысле. Мифология Платона – это образное представление его метода, который и здесь неразрывно связан с его диалектикой. Диалектика Платона, как мы теперь видим, это методология образования понятий, в создании которых принимает участие не только логическое мышление, но и воображение.

Мир идей Платона – это модель иерархии общих понятий, упорядочивающих и группирующих в систему мир единичных вещей. Определеннее эту модель можно выразить так: нет упорядочивающей идеи, отображающей родовую принадлежность вещи, нет и единичной вещи, поскольку не может быть логически четко определено суждение о данной вещи, невозможно ее рациональное определение. Если человек – часть, а точнее говоря, определенный структурный уровень природного мира и его разум (у Платона душа) способен отображать и систематизировать многообразие явлений мира, то нет ничего необычного или странного в том, что в когнитивной структуре разума содержится своего рода генетическая память о некоторых основных свойствах нашего мира и субъект, наблюдая конкретные предметы и явления, действительно как бы «вспоминает» его идеальные (генетические) формы. Именно с такого рода «воспоминаниями» связаны научная интуиция и прозрения в творческом процессе. В этом контексте и создание абстракций идеализации суть своего рода акты «воспоминания души». Таким образом, вопросы теории научного знания (теоретического знания), поставленные Платоном более двух тысячелетий назад, мы не склонны относить к одной только мифологии; последняя выступает в его диалектике лишь средством.

Несомненно, на развитие платоновской методологии оказала влияние и античная натурфилософская парадигма, состоящая в потребности выведения стройной системы знания на основе неких фундаментальных оснований (первоначал). И если у мыслителей школы Фалеса (ионийская философия) в этом качестве выступали подвижные стихии (вода, воздух), у пифагорейцев – числа, у Левкиппа и Демокрита – атомы и пустота, у Парменида – Единое, то у Платона в качестве таких начал выступают идеи, которых много, и они отождествляют собой все начала многообразного и текучего реального мира. В сущности, иерархия неподвижных и тождественных себе идей есть предвосхищение математического мира формальных аксиом, структур, симметрий и инвариантов, незримо возвышающегося как особая реальность над изменчивым, текучим и преходящим миром вещей. Таким образом, не будет преувеличением сказать, что Платон вводит в обиход теоретической науки аксиоматический формальный метод, который до него не существовал, а только порой проявлялся в форме отдельных приемов у мыслителей при выводе конкретного знания из какого-то общего положения. Что касается Аристотелевой силлогистики, то это, скорее, формализация индуктивного метода Сократа, в котором общезначимая посылка выступает как результат обобщения по полной индукции. Вторым результатом диалога «Менон» можно считать открытие Платоном принципа саморазвития, о котором говорилось выше, т. е. переход знания о структурах мира физического к знанию о структурах мира живого, куда входит и жизнь человека в обществе. Но это открытие Платон только обозначает в «Меноне», а более подробно он говорит о нем в «Пире».

С описанием закона движения жизни, естественно, в образах мифологии, мы впервые встречаемся в диалоге «Пир», а далее эта тема развивается в диалогах «Федр» и «Филеб». Платон облек это вечное стремление живого к совершенству в образ любви. Эрос, согласно Платону, – это некое мифическое существо, которое устанавливает связь между богами и людьми. Движение жизни к совершенству сродни стремлению людей к благу, и это есть проявление действия Эроса. Трактовку Эроса как движущего начала жизни Платон дополняет мифом о Поросе (Богатстве) и Пении (Бедности). Миф этот далек от классических образцов и служит иллюстрацией отношения противоположностей, выступающего причиной их самодвижения к уравновешенному состоянию, которое называется гармонией.

Обоснование принципа самодвижения к гармонии построено у Платона на предпосылке, что всякое движение имеет цель и, следовательно, завершение. Это наиболее стойкий образ всего античного мировоззрения. Если что-нибудь к чему-либо стремится, то отчасти его уже имеет, хотя бы в виде цели, а отчасти еще не имеет. Без «обладания и необладания» (заметим, это еще одна трактовка закона противоречия в философии Платона) не может существовать никакого стремления, а значит, и движения как процесса. Значит, самодвижение есть своего рода сила, влекущая все живое к цели – совершенству, называемому гармонией. Поэтому следует ожидать, что с достижением совершенства самодвижение исчерпывается. Но Платон делает еще один шаг: вводит понятие бесконечности процесса самодвижения, иллюстрируя его образом иерархии красоты. Каждая ступенька иерархии – частный вид красоты, который Эрос как движущее начало соединяет со следующей формой красоты, более совершенной, и так вплоть до предела – абсолютной красоты. Заметим, что абсолютная красота – хоть и отдаленный предел, но все же это граница, за которой деятельность Эроса исчерпывается и движение к совершенству заканчивается потому, что цель достигнута.