Чтение онлайн

Какой же методологический прием можно применить в качестве критерия истинного знания? Прежде всего, Платон доказывает, что субъективизм и релятивизм не могут быть положены в основу эпистемологии. Знание, приобретенное только чувственным путем, в рамках этой методологической установки также не следует считать истинным, так как в силу многообразия и текучести событий реального мира наблюдатели пребывают не только в различных психофизических состояниях, но имеют и различные точки зрения и потому по-разному могут воспринимать образы одних и тех же вещей.

Ощущение («ощущение – это всегда ощущение бытия»), лежащее в основании эмпирического знания, лишь доказывает, что действительный мир существует и, значит, подлежит познанию. «Следовательно, мое ощущение истинно для меня, поскольку всегда принадлежит моей сущности, и, согласно Протагору, судья всем существующим для меня вещам, что они существуют, и несуществующим, что они не существуют» (160 с). Проблема состоит лишь в том, как найти способ, с помощью которого можно было бы объективировать субъективные ощущения действительности и тем самым найти путь к истинному ее познанию. «Разве не бывает иной раз, что дует один и тот же ветер, а кто-то мерзнет при этом, кто-то – нет? И кто-то не слишком, а кто-то – сильно? …Так скажем ли мы, что ветер сам по себе холодный или нет. Или поверим Протагору, что для мерзнущего он холодный, а для немерзнущего – нет?» (152 b)

Итак, субъективное для познания необходимо, и в этом по очереди сходились все древние мыслители: не только Протагор, но и Гомер, и Гераклит, и Эмпедокл. «А кто сумеет не стать посмешищем, выступая против такого лагеря и такого военачальника, как Гомер?» (153 а). Аналогично, кто отважится в наше время выступить против лагеря современных релятивистов? Но что же противопоставляет Платон в основе своей субъективному знанию о природе, в котором еще не преодолена оппозиция «кажущегося» и объективного? Становление и возникновение, в основе которых лежат различные типы отношений и взаимодействий объектов природы. Эти рассуждения Платона актуальны и сегодня для понимания принципов взаимодействия и относительности; поскольку последним в современной теоретической физике подменяют первое, приведем их, поэтому, без сокращений (155 a, b; 156 b, c; 157 а).

Сократ. В первую очередь, я думаю, мы договоримся, что ничто не становится ни больше, ни меньше, будь то объемом или числом, пока оно остается равным самому себе. Не так ли?

Теэтет. Так.

Сократ. Во-вторых, то, к чему ничего не прибавляли и от чего ничего не отнимали никогда не увеличивается и не уменьшается, но всегда остается равным себе.

Теэтет. Разумеется.

Сократ. Стало быть, в-третьих, мы примем, что чего не было раньше и что появилось уже позднее, то не может существовать, минуя возникновение и становление?

Теэтет. По крайней мере, это представляется так.

Сократ. Вот эти три допущения и сталкиваются друг с другом в нашей душе, когда мы толкуем об игральных костях или иногда говорим, что я в своем возрасте, когда уже не растут ни вверх, ни вниз, в какой-то год то был выше тебя, то вскоре стал ниже, причем от моего роста ничего не убавилось, просто ты вырос. Ведь получается, что я стал позже тем, чем не был раньше, пропустив становление. А поскольку нельзя стать не становясь, то, не потеряв ничего от своего роста, я не смог бы стать меньше. И с тысячью тысяч прочих вещей дело обстоит так же, коль скоро мы примем эти допущения.

Первые два положения, как известно, вошли впоследствии в список аксиом евклидовых начал, а третье положение – аксиома, которая должна войти в качестве фундаментального принципа в современную теоретическую физику, которое следует назвать антирелятивистской аксиомой.

И далее:

Cократ. …Есть люди, которые согласны признать существующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками, действиям же или становлениям, как и всему незримому, они не отводят доли в бытии.

Теэтет. Но, Сократ, ты говоришь о каких-то твердолобых упрямцах.

Сократ. …Но есть и другие, более искушенные. Вот их-то тайны я и собираюсь тебе поведать. Первоначало, от которого зависит у них все, о чем мы сегодня толковали, таково: все есть движение, и кроме движения нет ничего. Есть два вида движения, количественно беспредельные: свойство одного из них – действие, другого – страдание. Из соприкосновения их друг с другом и взаимодействия возникают бесчисленные пары: с одной стороны, ощутимое, с другой – ощущение, которое возникает и появляется всегда с ощутимым. Эти ощущения носят у нас имена зрения, слуха, обоняния, чувства холода и тепла. Сюда же относится то, что называется удовольствиями, огорчениями, желаниями, страхами, и прочие ощущения, множество которых имеют названия, а безымянным и вовсе нет числа. Ощутимые же вещи сродни каждому из этих ощущений: всевозможному зрению – всевозможные цвета, слуху – равным же образом звуки и прочим ощущениям – прочее ощутимое, возникающее совместно с ними… Так же и прочее: жесткое, теплое и все остальное, коль скоро мы будем понимать это таким же образом, не может существовать само по себе, о чем мы в свое время уже говорили, но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно, как говорится, твердо разграничить, что здесь действующее, а что страдающее. Ибо нет действующего, пока оно не встречается со страдающим, как нет и страдающего, пока оно не встретится с действующим. При этом, сойдясь с одним, что-то оказывается действующим, а сойдясь с другим – страдающим. Так что из всего того, о чем мы с самого начала рассуждали, ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то…

Возводя чувственные восприятия в основу знания, т. е. основываясь лишь на релятивизме Протагора, либо на противоположной им мировоззренческой позиции Парменида, утверждающей, что все есть «единое и само в себе неподвижно», мы признаемся в том, что, приобретая знания чувственным путем или только одной лишь верой в идею, мы игнорируем собственное мышление, поскольку первый и второй способы не включают его в процесс познания в качестве необходимой составляющей. На основании этого Платон и заключает, что критерий истинности не может возникнуть только вместе с чувственным восприятием, а сущность вещей нельзя понять при помощи одного только отвлеченного представления. Все есть взаимодействие и потому многое в познании зависит от способности рассуждать.

Рассматривая более подробно гераклитовскую «текучесть», Платон приходит к важному выводу, что «видов движения два: изменение и перемещение» и все «движется и течет» этими обоими видами, т. е. перемещаясь друг относительно друга (это в современных терминах – оптический эффект относительного движения) и изменяясь при становлении (это в современных терминах – факт взаимодействия). В связи с этим наше знание о данной предметной области, добываемое обычным путем, всегда содержит в себе некоторую неопределенность, а именно: «…на вопрос о знании мы отвечали бы не более о знании, чем о незнании» (182е). Апеллируя к пифагорейской системе парных категорий, истинное «знание» находится в таком же отношении противоположности к «незнанию», как и оценочные его логические категории – «истина» и «ложь», и поскольку «знание» отрицает «незнание», то и «истина» в формальном рассуждении точно так же отрицает «ложь». Процесс познания, таким образом, складывается из противоположностей: знания истинного и знания кажущегося, которое зачастую воспринимается как истинное, но поскольку истинное и ложное знания не пересекаются (они находятся по «разные стороны» дихотомической границы, разделяющей сферу познания на указанные области), то они и не противоречат друг другу до тех пор, пока знание, оказавшееся ложным, не будет опровергнуто. Именно в этом смысле кажущееся знание не следует понимать как знание, противостоящее истинному знанию. Антагонизм между ними возникает лишь тогда, когда ложное знание претендует на статус истинного знания, в то время как ложность его установлена. В этом случае оно внедряется на чужую территорию разума, что и вызывает непримиримое (или формально-логическое) противоречие, и в этом случае проявляется крайнее свойство платоновской диалектической эпистемологии. Но именно это крайнее свойство платоновской диалектики было впоследствии возведено известными философами Нового времени в качестве основного принципа материалистической диалектики.

Что касается мировоззрения Парменида, то «благородная глубина этого мужа» внушает Платону «совсем как у Гомера “и почтенье, и ужас”» (183 е), и он не решается поднимать этот вопрос в рамках построения его диалектической эпистемологии. Ведь парменидовская аксиома «Бытие есть, а «небытия нет» кардинально противостоит не только релятивизму Протагора и текучести Гераклита, но и пифагорейскому принципу соотнесения всякой категории с ее протвоположностью. «Бытие» и «небытие» у Парменида не состоят в отношении противоположности, поскольку последнего нет; только «Бытие» выступает в роли фундаментальной лингвистической модели, отображающей Природу. С позиции субъекта, являющегося частью Природы и находящегося, поэтому, внутри «Бытия», выйти за его пределы невозможно. Сократ говорит по этому поводу: «…вопрос, который мы поднимаем, – это непреодолимая громада: если коснуться его мимоходом, он незаслуженно пострадает, если же уделить ему достаточно внимания, это затянет наш разговор и заслонит главный вопрос о теории знания» (184 а). Спустя много веков один из современных европейских философов скажет по этому поводу следующее: «Когда соответственно говорят: “бытие” есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие “бытие” скорее самое темное» [35] . И, наконец, вывод, который указывает путь к преодолению пропасти, разделяющей чувственные образы вещей и их идеальные корреляты: «Было бы ужасно, если бы у нас…было по много ощущений, а не сводились бы они все к одной какой-то идее, будь то душа или как бы ее там назвать, которой мы как раз и ощущаем ощутимое, пользуясь [органами чувств] как орудиями» (184 d).

Каков же вывод из всего этого следует? Знание невозможно как без чувственных данных, так и без «размышления», ибо, размышляя «сразу о том и другом», допустим о звуковом и световом сигналах (тот и другой одновременно воспринимаются органами чувств), мы устанавливаем, что «их два», т. е. они различны, но каждый из них имеет значение. Аргументом в пользу того, что должно существовать нечто третье, кроме зрения и слуха, служит то, что действие сравнения между ними нельзя произвести ни с помощью зрения, ни с помощью слуха, ни даже с помощью души, так как «не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же – нет» (186 d). Логическое мышление как способность разума здесь у Платона выдвигается на передний план.