Чтение онлайн

Прообразом самодвижения как реализованной модели к пределу совершенства выступает у Платона жизнь Сократа. Этому посвящена речь Алкивиада [28] о ни с чем не сравнимой индивидуальности Сократа во всех проявлениях его жизни. Концепция самодвижения живой природы к идеалу в конкретном бытии проявляется в том, что вопреки противоположности субъективного и объективного, идеального и материального, жизнь Сократа демонстрирует их единство, нерушимое даже в экстремальных ситуация. Это и доказывает, что идеальное в природе столь же реально, как и материальное, но в каждой вещи их сочетание может быть различно, что и отличает их одну от другой по критерию совершенства.

На фоне мифологически яркой фабулы диалога «Федр» Платон излагает принципы правильного мышления, которые имеют непосредственное отношение к постижению блага и, следовательно, достижению совершенства. Решение проблемы адекватного выражения словами живой действительности он видит в красноречии, но прекрасная речь должна быть, прежде всего, правильной. В свою очередь, правильность речи может быть обеспечена только ее опорой на точные образы предметов, о которых ведется речь, но не на приблизительные или только правдоподобные представления о предметах. По этому поводу Сократ говорит следующее: «Так вот, когда оратор, не знающий, что такое добро, а что – зло, выступит перед такими же несведущими гражданами с целью их убедить, причем будет расхваливать не тень осла, выдавая его за коня, но зло, выдавая его за добро, и, учтя мнение толпы, убедит ее сделать что-нибудь плохое вместо хорошего, какие, по-твоему, плоды принесет впоследствии посев его красноречия» [29] . Но как достичь правильного построения речи? Для этого, говорит Сократ, нужно уметь одновременно вести «речь двух видов»: «Первый – это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет изучения…Второй вид – это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них» [30] . В аналитике Аристотеля такого четкого представления о связи форм мышления и языка мы не находим, и именно в этом состоит коренное отличие диалектики Платона от метафизики и созданной на ее базе формальной логики.

Людей, строящих свою речь таким образом и, следовательно, обладающих «природной способностью охватывать взглядом единое и множественное», Платон называет «диалектиками», а умение возводить частное к всеобщей идее, а затем из этого всеобщего получать выводное (теоретическое) знание он называет «диалектическим мышлением». Стратегию диалектического метода Платон иллюстрирует следующим примером: «В Египте, как гласит предание, некий Тевт первый подметил, что гласные буквы (звуки) в беспредельности представляют собой не единство, но множество; что другие буквы – безгласные, но все же причастны некоему звуку и что их также определенное число; наконец, к третьему виду Тевт причислил те буквы, которые теперь у нас называются немыми. После этого он стал разделять все до единой безгласные и немые и поступил таким же образом с согласными и полугласными, пока не установил их числа и не дал каждой в отдельности и всем вместе названия «буква» . Видя, что никто из нас не может научиться ни одной букве, взятой в отдельности, помимо всех остальных, Тевт понял, что между буквами существует единая связь, приводящая все к некоему единству. Эту связь Тевт назвал грамматикой – единой наукой о многих буквах» [31] . Более определенного высказывания о сущности диалектики у Платона больше нигде не встречается. В компетенцию диалектики, как видно, входят, во-первых, все основные начала логики (законы тождества, противоречия и достаточного основания), а также теория образования понятий.

Во времена Платона, как мы видим, теория образования понятий была ареной жарких споров и софистических ухищрений. На самом деле предпосылки теории конкретных понятий просты и вполне согласуются со здравым смыслом. Ведь в действительности здесь предполагается лишь наличность самих вещей в их, на первый взгляд, необозримом многообразии и способность разума извлекать из этой массы единичных существований те их свойства, которые присущи их множеству. Соединяя таким способом в группы предметы, обладающие одинаковым набором признаков, и продолжая повторять эту операцию на высших ступенях, субъект познания создает классификацию по расчленению тождественного себе бытия по градациям их сходств, существующих в отдельных предметах. Вот тот камень преткновения, который так и не смогла преодолеть античная теоретическая наука, потому что она сразу пыталась создать общие понятия, минуя предварительный и необходимый этап конкретного знания. Но на самом деле основные функции мышления на эмпирическом этапе сводятся исключительно к процессам сравнения и различения чувственных данных или данных измерений. Рефлексия, обращающаяся то к одному предмету, то к другому, чтобы убедиться в наличии или отсутствии их свойств, ведет сама затем к абстракции, которая очищает все эти сходные свойства от различных примесей (несущественных свойств) и таким образом их выделяет и закрепляет посредством имени конкретного понятия. Об этом можно было бы не вспоминать здесь, если бы последующее развитие теоретической математики не завело бы, в конце концов, в тупик эту теорию в современных теориях множеств – от Кантора до последующих ее так называемых «непротиворечивых» версий. Известные же «парадоксы Рассела» лишь показали, что современная математика не в состоянии выйти из круга традиционной формальной логики, доказывающей свои «истины» с помощью закона исключенного третьего и запрещающей противоречие.

Платон, как мы видим, также не приходит к осознанию необходимости нового качества мышления для образования общих понятий в своей диалектике. В начале «сократического периода» его творчества он только нащупывает пути к обоснованию общей теории понятий, что особенно наглядно в диалоге «Евтидем», где он ничего не может, в сущности, возразить «беспределу» софистских вербальных «наскоков». В другом диалоге раннего периода – «Кратиле» он поясняет диалектический метод искусством собеседования, т. е. умением задавать целенаправленные вопросы, чтобы получать на них нужные ответы для получения истинного знания. Что касается диалога «Федр», то здесь Платон берется за рассмотрение собственно принципа правильного построения процесса мышления. И он приходит к заключению, что сущность диалектического мышления должна соответствовать живой архитектонике мира, которая получает свое отображение во множественности и вместе с тем единстве вещей природного мира и, в частности, в человеческой речевой коммуникации. Он говорит: «Всякая речь должна быть составлена, словно живое существо, – у нее должно быть тело с головой и ногами, причем туловище и конечности должны подходить друг другу и соответствовать целому» [32] . Может показаться, что он говорит о некоем пифагорейском каноне, но это не так. Платон говорит о таком построении речи, чтобы в ней, кроме грамматической связности, необходимо содержалась и связь с основной ее идеей, неким понятийным базисом, отображающим неизменное (инвариантное) в данной речи, т. е. это прямое указание на логический закон тождества, который ответственен за содержательное (смысловое) единство текста. Это следует из того, что Платон говорит о речи как «живом существе», которое немыслимо без души, и эта душа должна оставаться тождественной своему идеальному началу на протяжении всей речи. В этом диалоге, так же как и в других диалогах, где он говорит о единстве идеального и материального, единого и множественного, Платон не употребляет термина «диалектика», но в «Федре» он объясняет на примере различных речей, что диалектика в мышлении – единство идеального (высшего или абстрактного) и логического (реального или последовательного).

Своего рода интерпретацией принципа диалектики у Платона служит миф о круговороте человеческих душ. Для него мало сказать, что сущность всякой вещи помимо внутренней формы (структуры) в первую очередь определяется принадлежностью той или иной высшей родовой общности, с которой данная вещь как физическое тело гармонирует. Вместо этого он красочно повествует сначала о совершенном слиянии вещи с ее родовой общностью и признает такое слияние только на небе. Чтобы говорить о несовершенных или переходных случаях реализации вещами их родовой общности, он рассказывает о падении небесных существ на землю и о воплощении их в смертных телах. Более того, в рамках этой иллюстрации он рисует яркие картины самодвижения жизни, стремление ее к реализации своей идеальной сущности, а в отдельных случаях, наоборот, отступление ее от идеала жизни и деградации. Однако и в том, и в другом случае сущность живой природы, т. е. единство структуры и идеи сохраняется, но в первом случае сочетание этих начал смещается в сторону доминирования идеального, во втором – материального.

Душа, согласно Платону, – движущее начало, которое ведет тело, представляющее собой материальную структуру, к его более высокому предназначению и уровню совершенства. Но процесс самодвижения человеческой личности возможен только тогда, когда ее мир материальный и мир духовный соединены как гармоническое единство материального и идеального. В таком случае они не борются, но дополняют друг друга; ведь только в этом случае можно говорить о добродетельной сущности человека, отображаемой данной личностью. Когда же имеет место их дуалистическое соперничество, то тело и душа такого человека находятся в состоянии непрекращающейся борьбы и, в конечном счете, полного подавления одного начала другим: если верх берет духовное, оно превращает материальную структуру в аморфное (бесструктурное) состояние, если материальное – структура, лишенная движения, становится жесткой и неподвижной (мертвой). Здесь мы не ставим целью рассмотрение всех возможных случаев дуалистических взаимоотношений души и тела в образах Платона, которые он описывает, например, в диалогах «Горгий» и «Федон». Отметим только следующее: описывая жизнь Сократа в своих философских произведениях, Платон демонстрирует пример гармоничного единства материального и духовного мира в конкретном человеке, т. е. прототип такой человеческой личности, которая являет собой воплощение принципа единства противоположных начал в соразмерном их сочетании и согласии. Таким образом, платоновское понимание диалектики природы в корне отличается от диалектики природы, изложенной в Новое время Гегелем и Энгельсом; последняя моделирует вечно «борющуюся» природу, равновесие в которой наступает лишь после полного уничтожения одной из противоположностей. Это было фундаментальным заблуждением немецких философов, и в начале ХХ в. практика это заблуждение протестировала на кровавых революциях.

Естественно и мышление, материальным выражением которого является речь, должно, согласно Платону, также быть диалектическим, поскольку только в этом случае оно может дать адекватное представление о природе. Для этого, прежде всего, требуется логическое определение предмета, о котором идет речь в данном рассуждении, выражаемое именем. Под точным определением Платон понимает соответствие образа предмета, моделируемого словами, сущности предмета, неразрывно связанной с его идеей (надродовой общностью). Но как этого можно достичь? Если не уповать на помощь муз и прорицателей, то только способом восхождения от единичных вещей к частному (конкретным понятиям), а от них – к общему (родовым понятиям) с одновременной корректировкой абстрагированной идеи в конкретных реализациях. Что касается способа определения первичных понятий, то Платон предпочитает способ, испытанный в мифологии – аналогию. Для того чтобы вполне было видно, где общий принцип, отражающий сущность вещи, и где частности, характеризующие ее «единое во многом», и необходима красочная и выразительная речь.

Теперь мы видим, что в «среднем» периоде творчества Платон, оттачивая свою диалектическую методологию, по сути дела, модернизирует сократовскую майевтику. Местонахождение идей в «занебесном» мире – дань в большей мере образной мифологии и в меньшей собственно идеализму, с которым впоследствии прочно связали философию Платона философы Нового времени. Объективный идеализм (или собственно математический платонизм) как мировоззренческая концепция стала складываться у Платона позже, в его зрелом и завершающем периодах творчества.

Если в диалоге «Федр» Платон примеряет диалектику к отдельной познавательной ситуации, то в «Теэтете» он берется за решение более сложной задачи – создание теории знания, опирающейся на его диалектику. Вначале Платон излагает концепцию научной теории знания – эпистемологии. А именно: поскольку существуют отдельные направления познания, такие, например, как геометрия, астрономия, а также знания об определенных ремеслах, то должна существовать и наука, умеющая определять, является ли то или иное знание истинным или только призраком знания. Уточняя задачи этой науки, Платон как всегда прибегает к аналогии: «Ибо – заметь: будет ли, по-твоему, это одно и то же искусство – выхаживать и собирать плоды земли и, с другой стороны, знать, в какую землю какой саженец посадить или какое семя посеять?» [33] , [34] . Предмет эпистемологии, по Платону, состоит не в том, чтобы знать «о чем бывает знание…но чтобы узнать, что такое знание само по себе» (148 е), и в этом смысле теория знания аналогична повивальному искусству, т. е. Платон вновь обращается к сократовской майевтике. Задача повитух состоит не только в том, чтобы принять ребенка и «отсечь пуповину»; они «знают заговоры, могут возбуждать родовые муки или по желанию смягчать их, а ту, что с трудом рожает, заставить родить или, если найдут нужным, то выкинуть» (149 d) и, самое главное, умеют распознать, что собой представляет произведенное на свет.

Сократ, имея в виду новое знание, говорит: «В моем повивальном искусстве почти все так же, как и у них, – отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жен и принимаю роды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искусстве – то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод»(150 с). Далее, теория знания ничему конкретному не учит, как, скажем, повивальное искусство само по себе не может производить на свет детей, но она помогает родиться новому знанию, которое некоторые юноши носят в себе как плод своей души. Отсюда резюме: «Поэтому, славный юноша, так подробно я все это тебе рассказываю, что ты, как я подозреваю… страдаешь, вынашивая что-то в себе. Доверься же мне как сыну повитухи, который и сам владеет этим искусством, и, насколько способен, постарайся ответить на мои вопросы. И если, приглядываясь к твоим рассуждениям, я сочту что-то ложным призраком, изыму это и выброшу, то не свирепей, пожалуйста, как роженицы из-за своих первенцев» (151 с).