Чтение онлайн

В начале 2002 года новым ма’зуном шейха Мухаммеда Назима стал ректор Дагестанского исламского университета им. имама Шафии Муртазали-хаджи Карачаев, ученик Мухаммеда-Амина Параульского, кумык по национальности. В это время он посетил шейха Мухаммеда Назима в его родном городе Лефке. В марте 2002 года М. Карачаев дал развернутое интервью еженедельнику «Молодежь Дагестана», в котором он, в частности, отмечал, что шейх Мухаммед Назим —

Суфийские шейхи, находящиеся в оппозиции к Духовному управлению мусульман Дагестана, стараются действовать сообща. Так, например, шейх Абдульвахид активно сотрудничает с шейхами Сиражуддином и Мухаммедом-Мухтаром. В остром споре между Духовным управлением, контролируемым последователями Саида-эфенди, и фундаменталистами (так называемыми ваххабитами) альтернативный суфизм пытается найти свою собственную примиряющую линию. И поскольку такой подход сегодня жизненно необходим для дагестанского ислама, постольку альтернативный суфизм будет развиваться и постепенно набирать силу. Именно в этих рамках мне видится развитие в Дагестане вирда шейха Мухаммеда Назима.

1 Сведения любезно предоставило автору Управление по делам религий Республики Дагестан.

2 Сведения Комитета по делам религий Республики Дагестан.

3 Сведения Комитета по делам религий Республики Дагестан.

4 Эту информацию мне любезно сообщил сын шейха Ибрагим Тажуддинов.

5 Особую благодарность в этой связи я хотел бы выразить профессору Йоргену Нильсену, директору Центра по изучению ислама и христиано-мусульманских отношений Бирмингемского университета, постоянно поддерживавшего меня в ходе этой непростой, но очень интересной работы.

6 Личный архив автора.

7 Вообще, как показывает мой личный опыт, практика глубокого погружения в полевую работу среди активно верующих мусульман и суфиев иногда чревата возникающими осложнениями. Шейхи и мюриды живут в мире, где постоянно происходят чудеса (карамат, как они их называют). Эти люди всегда живут в ожидании чуда, и, если вы оказываетесь рядом с ними, они ждут чуда от вас. Скажем, для суфиев будет «чудесным» неожиданное обращение в ислам русского исследователя, который приехал их изучать. Именно такой случай произошел со мной в Хурике (Дагестан) летом 2000 года, когда я приехал в гости к местному шейху Сиражуддину. Вечером он буквально начал меня заставлять совершать намаз. Когда я все же отказался это делать, он в полуночной беседе сказал мне: «Если ты сегодня умрешь, мы имеем право похоронить тебя как мусульманина». Конечно, это был своеобразный черный юмор, однако после этой поездки я пришел к выводу, что в полевых изысканиях не следует чересчур увлекаться, иначе это может завести слишком далеко.

8 О том, к чему это привело, см. мою статью «Исламский фундаментализм на Северном Кавказе» (Теократия. 2002. № 3. С. 40–50).

9 См. сильсилю шейха Мухаммеда Назима в книге: Shaykh Muhammad Hisham Kabbani. The Naqshbandi Sufi Way. History and Guidebook of the Saints of the Golden Chain. Chikago: Kazi Publications, 1995.

10 Эти сведения мне любезно сообщил халифа Абдульвахид. Сам Абдульвахид, в прошлом газосварщик, позднее сменивший много других профессий, возраст – чуть больше 50, играет ключевую роль в развитии вирда шейха Мухаммеда Назима в Дагестане.

11 См. сильсили Саида-эфенди Чиркеевско-го и Тажуддина.

12 Личный архив автора.

13 См. подробнее о шейхе Абдурахмане ас-Сугури и восстании 1877 года: Дугричилов М. Последний газават. Махачкала, 1998.

14 Интервью с Муртазали-хаджи Карачаевым // Молодежь Дагестана. 2002.15 марта. № 11. С. 5.

Работа подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 04-04-000693. Полевые материалы, использованные в работе, были собраны в ходе экспедиционных исследований под руководством автора в 2002 и 2003 годах. Пользуюсь случаем выразить благодарность А.Л. Львову, Е.А. Мельниковой, Е.А. Мигуновой, В.Б. Панченко, И.В. Петрову, О.Н. Филичевой, принимавшим участие в сборе и обсуждении полевых материалов. Считаю необходимым выразить особую признательность главе Горноверетьевской сельской администрации Шимского района М.В. Гусевой, всемерно способствовавшей работе экспедиции.

Одна из специфических черт религиозной истории России, начиная, по крайней мере, с эпохи Петра I и Феофана Прокоповича, – своеобразная «замкнутость» или «замаскированность» крестьянских религиозных практик – «элементарных форм» религиозной жизни аграрной общины, преимущественно оперирующих локальным ландшафтом и годовым циклом земледельческого календаря как первичными семиотическими ресурсами для адаптации религиозного опыта и конструирования социально либо персонально значимых религиозных смыслов1. По-видимому, ключевую роль в «вытеснении» массовой религиозности этого типа на периферию общественной жизни в России синодальной эпохи сыграла петровская «реформа благочестия», разом объявившая незаконными и преследуемыми основные формы массовых религиозных практик2. Не берусь судить, насколько прав Р. Мюшамбле, полагающий, что религиозные культуры западноевропейских крестьян были существенно трансформированы в XVII веке, когда «легионы старательных миссионеров» сосредоточили свои аккультурационные усилия на «разрушении системы народного мировидения»3. Однако вполне очевидно, что в России XVIII столетия ничего подобного не произошло. И петровская реформаторская деятельность, и позднейшая политика духовных и светских властей XVIII–XIX веков привели не к трансформации, но к локализации крестьянской религиозности. Важным фактором здесь, видимо, оказалась роль приходского священника, который в течение почти всего синодального периода идентифицировался властной элитой в качестве не миссионера-просветителя, но государственного чиновника низшего звена, религиозного бюрократа, выполнявшего посредническую роль между крестьянской общиной и духовными, а также светскими властями. Поэтому предпринимаемые русскими элитами XVIII века попытки «изоляции сакрального» (если воспользоваться выражением Г. Фриза)4 либо вообще оказывались безуспешными, либо создавали достаточно зыбкую и легко проницаемую границу между «предписанной» и «ненормативной» религиозностью. Что касается века XIX, то церковно-миссионерская деятельность этой эпохи была преимущественно ориентирована на старообрядцев и «русских сектантов». Впрочем, это – особая страница в истории русской религиозной жизни, и здесь я на ней останавливаться не буду.

В несколько большей степени повлияла на крестьянские религиозные практики «безбожная кампания» конца 1920-1930-х годов. Пожалуй, это – единственный случай, когда усилия властных элит, направленные на аккультурационную трансформацию массовой религиозности, получили поддержку внутри самой крестьянской культуры. Я имею в виду деревенских комсомольцев, которые были хотя и немногочисленной, но, в сущности, единственной крестьянской группой, последовательно ориентировавшейся на коммунистическую власть после окончания Гражданской войны. Социально-исторический анализ комсомольского движения 1920-х годов, проведенный И. Тирэдо, показывает, что это движение деревенской молодежи, преимущественно пополнявшееся за счет представителей маргинальных групп, служило своеобразным культурным медиатором между крестьянами и новой властью, причем особая роль комсомольцев состояла в интерпретации и популяризации коммунистического дискурса5. Хотя объектом «комсомольской герменевтики» были не Пятикнижие и не Новый Завет, а сочинения Ленина и Троцкого, декреты советской власти, статьи в коммунистических газетах и т. п., сами стратегии повседневного поведения этой группы (в частности, борьба с церковной обрядностью и традиционной праздничной культурой, а также демонстративное надругательство над сакральными предметами и объектами) имеют именно миссионерский и аккультурационный характер. Впрочем, крестьянская религиозность с успехом выдержала безбожную кампанию, компенсировав осквернение и разрушение местных святынь обширной группой нарративов о святотатстве. Последние составляют значительную часть современного религиозного фольклора русской деревни6.

Хотя советский период и был временем «государственного атеизма», административного преследования многих форм повседневной религиозной активности и резкого сокращения влияния любых конфессий, его вряд ли стоит считать «безрелигиозным» временем. В послевоенное время, а точнее, в 1960-1980-х годах в «атеизированной» урбанистической среде вырабатываются многообразные формы религиозности, относящиеся к типу, который можно, вслед за Т. Лукманом7, называть «невидимой религией» или – вслед за М. Маффесоли – «околдованностью мира»8. Именно «латентной религиозностью» позднесоветского города9, как мне кажется, следует объяснять многие религиозные явления современной России: от автохтонных новых религиозных движений до особенностей конструирования конфессиональной культуры и идентичности в среде «новых прихожан» Русской православной церкви. Добавлю, что эта «латентная религиозность» оказывает определенное воздействие и на поведенческие стратегии «официальных» представителей церкви – особенно когда речь идет о приходских священниках, вышедших из городского среднего класса («техническая интеллигенция» и подобные группы) и воцерковившихся сравнительно недавно – уже после распада советской империи.

Мне представляется, что упомянутая устойчивость крестьянских религиозных практик к внешним воздействиям аккультурационного типа обусловлена прежде всего инкорпорированностью подобных «локальных религий» в общую стратегию мифологизации пространства и времени, свойственную аграрным культурам католической и православной Европы. Приплывающие по воде, прилетающие по воздуху и являющиеся во сне святые, иконы, каменные кресты и т. п. вряд ли представимы не только в урбанизированном культурном пространстве, но и в тех регионах, где «природная», не подверженная возделыванию часть ландшафта (будь то лес, степь, горные или водные массивы) отсутствует или очень невелика по размерам10. Понятно, что судьба почитания местных святынь и других культов такого рода в севернорусской деревенской традиции непосредственно связана с судьбой крестьянской культуры как таковой. Кроме того, важно иметь в виду, что за последнее десятилетие у крестьянских религиозных практик появился новый «аккультурационный соперник» – городская паломническая культура, приобретающая все большую популярность и активно поддерживаемая Русской православной церковью. Ситуация, при которой разные типы дискурсов – «локальный» и «паломнический» или «локальный», «паломнический» и «клерикальный» – используются для борьбы за символический контроль над местной святыней, уже исследовалась в недавних работах Ж.В. Корминой применительно к одной из локальных святынь севера Псковской области11. Исходя из анализа современных полевых материалов, исследовательница приходит к выводу о сосуществовании «разных религиозных традиций или дискурсов», «проявляющихся на уровне практик почитания святыни и религиозных нарративов»12. По мнению Корминой, «разные группы верующих предпочитают различные способы санкционирования существующего почитания… причем представители разных религиозных традиций остаются глухи к нарративам друг друга, т. е. неспособны их усвоить и воспроизвести»13. С этими соображениями можно согласиться, однако – с некоторыми оговорками. Представляется, что различные религиозные дискурсы, сталкивающиеся и взаимодействующие в контексте почитания той или иной святыни, не столь уж «непроницаемы» по отношению друг к другу. Конечно, отдельные формы религиозных практик действительно могут вызывать взаимную «глухоту» и даже конфликты между крестьянами, священником и приехавшими из города паломниками. Однако столь же вероятно, что различные дискурсы, сталкивающиеся в подобных ситуациях, будут оказывать взаимное влияние и тем или иным образом способствовать формированию новых практик и типов религиозных нарративов. Более того, говоря о современном фольклоре в целом (в том числе – о религиозном фольклоре), следует иметь в виду, что в сложно организованном обществе, состоящем из гетерогенных социальных и культурных групп, практики и объекты, наделяемые особым символическим статусом, всегда являются предметом конкурентного взаимодействия различных дискурсов. Собственно говоря, можно, вероятно, утверждать, что современный фольклор как таковой является не только предметом, но и следствием общественной конкуренции – своеобразной «борьбы за аутентичность», иерархизирующей интертекстуальное пространство массовой культуры и наделяющей его социальным смыслом.