Чтение онлайн

С точки зрения Михайловского, такие категории, как «интересы общества» или «общее благо» выглядели подозрительно, а всякое стремление пожертвовать отдельной личностью во имя этих понятий было ему ненавистно. Торжеством индивидуализма как принципа должно было, однако, стать, по его мнению, добровольное отречение — аристократическое действие (следует уточнить, что «аристократизм» тут понимается в этимологическом значении этого слова). Согласно его концепции, «сильная и свободная личность» перед лицом окружающих ее страданий должна отказаться от экономических и иных преимуществ и даже от собственной жизни, человек обязан принести себя в жертву [47] , чтобы устоять перед самим собой {561} . Ибо в ходе «борьбы за существование» посредственность приспосабливается и выживает, а личность героическая, морально эту посредственность превосходящая, погибает, не в силах приспособиться к окружающему миру {562} .

Действительно ли народник Михайловский, желавший быть позитивистом, отличался от консервативного народника Достоевского так сильно, как ему самому казалось? Ведь писал же Достоевский: «Все ответственны за всех, не только через коллективную вину мира, но каждый за каждого»; и ведь вложил же он в уста своего героя слова: «Много вас, вас сотни, и все виновны… За всех я встану, ведь должен кто-то за всех встать». Известно, что по замыслу Достоевского, Алеша Карамазов должен был в конце концов стать активным революционером. Не случайно поставленная Достоевским проблема соборности не только как общего спасения, но и как общего проклятия, достигает особой трагической остроты, когда речь заходит о революционном покушении.

(Уже про народничество 1870-х гг. вспоминал участник его: «Восторжественно преданные своей великой идее, они хотели принести в жертву не только свою жизнь…. но и самую душу свою». Это комментировалось (в 1881 г.), что «положить душу свою за благо ближнего становилось почти массовым свойством». «Свят всякий, кто кладет душу свою за благо ближних своих», комментировал Венгеров поколение 1870-х гг. {563} )

Самое страшное — убить человека; именно поэтому я должна взять это на себя, — говорила Мария Беневская из эсеровской боевой организации {564} . Виктор Чернов, крупнейший теоретик партии, описал в своих мемуарах то моральное обоснование покушения, которое было характерно для его окружения: «Нет подвига больше того, как душу свою положить за други своя… Именно „душу“. Это не то же самое, что пожертвовать головою. Нет, должна быть еще большая, высочайшая ступень отречения». Надо вручить народу как искупительную жертву свою собственную душевную чистоту, — писал он. Беречь собственную душевную чистоту — любой ценой — от соприкосновения с неотделимым от жизни «грехом» «есть утонченный эгоизм, последнее прибежище себялюбия… При нем нравственность — искусственное электрическое солнце, которое „светит, да не греет“. Summum jus — summa inturia. Абсолютная нравственность противонравственна» [48] .

Сходным образом рассуждал и Сазонов, застреливший министра внутренних дел Плеве {565} . А знаменитый «террорист» Борис Савинков (этот революционер, которого так и не сломила царская полиция и который покончил с собой в большевистском застенке) оставил теоретический анализ этой проблемы: вопрос о нравственности стремления к собственному спасению, если не будут спасены все остальные. Вот что говорит Ваня, герой принадлежащего Савинкову романа «Конь Бледный» (реальным историческим прототипом савинковского персонажа был, повидимому, Сазонов или Каляев) {566} : «Слушай, если ты любишь, если действительно любишь, много понастоящему любишь, то и убить тогда можно… Нет, не всегда. Убить тяжкий грех. Но вспомни: „нет больше той любви, как если за други своя положить душу свою“. Не [только — М. С.] жизнь, а [и — М. С.] душу… [49] Ты должен быть готов на все ради любви… Мы должны отдать наши души за наших братьев… У меня не было сил, чтобы жить во имя любви, и я понял, что должен умереть во имя любви» {567} . Ведь Евангелие от Матфея гласит: кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее.

Мистик и апокалиптик Мережковский писал в этой связи, что Ивана Каляева имеет право проклясть только тот, кто любил больше, чем он. «Разве не стыдно жить», спрашивал Каляев{568}.

Что же касается Савинкова, то уже в следующем его романе герой по имени Болотов говорит: «Почему справедливо убить противника-реакционера, и почему несправедливо, если реакционер убивает революционера? Или нельзя убивать — тогда и реакционер, и революционер преступники — или же убийство разрешено, и никто из них не подлец… Так где же закон? В партийной программе? Вздор! Мы все знаем его — мы, те, которые убивали. Я, например, знаю, что было несправедливо убивать Слезкина [персонаж романа, ненавистный царский чиновник — М. С.], каким бы он ни был и что бы я о нем ни думал»{569}.

В той «нравственной жертве», которую приносил революционер, убивая и жертвуя собственной жизнью, но сознавая, подобно савинковскому Ване, что при этом он совершает смертный грех, и все же принимая этот грех на душу, «чтобы другим больше никогда не надо было убивать», до некоторой степени присутствовало то же чувство соборности — правда, в искаженном виде. Ибо соборное единение человечества, освобожденного от смертоубийства, будет неполным, если в нем не хватает хотя бы одного человека.

Иван Карамазов у Достоевского не желал платить за мировую гармонию слезинкой одного-единственного ребенка и говорил, что «возвращает Богу билет». Еще раньше Белинский, основоположник революционного русского западничества, восклицал, риторически обращаясь к философскому «ночному колпаку» Гегеля, что он, при всем уважении к философскому филистерству, даже и на высшей ступени развития потребует отчета за все жертвы, принесенные ради него, и «бросится» с этой высшей ступени вниз, если не будет спокоен хотя бы насчет одного из тех, кому пришлось своей судьбой заплатить за «мировую гармонию»{570}.

Болотов в романе Савинкова усомнился в оправданности кровопролития. Революция, усомнившаяся в самой себе, обречена на поражение. По мнению Мережковского, в вопросе о кровопролитии все революции демонстрировали свой консерватизм; русской революции, однако (Мережковский, разумеется, говорит о демократическом народничестве), предстоит порвать с прошлым — в силу присущих ей христианско-хилиастических черт{571}. Идеология народничества, а стало быть и этика партии эсеров, унаследовавшей народническую традицию, представляла собой мировоззрение безнадежной борьбы и самопожертвования, но не мировоззрение победы. Революционеры из интеллигенции гибли за идею совершенно безрезультатно, гибли ради одной лишь нравственной красоты гибели, — вспоминал народнические традиции А. М. Скабичевский{572}.

С некоторой долей преувеличения можно сказать, что лишь такая борьба, но не демократическое устройство общества, во имя которого она ведется, оставляет место для самоотречения. Как утверждал Георгий Федотов, русскую революционную интеллигенцию привлекала не столько победа (т. е. захват власти), сколько сама борьба с властью.

Последнюю же интеллигенция всегда презирала, усматривая в ней нечто нечистое и порочное{573}. Не случайно ее так привлекали люди, бежавшие от власти государства в дальние леса и в скиты. Интеллигенция как бы ощущала, что государство «ранит душу». Так, один из участников первого съезда партии эсеров заявил, что эсеры чураются государственного принципа, как черт святой воды{574}. В тот момент, когда победа была одержана и эсеры на короткое время оказались у власти, почувствовалось, что народничество не способно пережить нравственного унижения, связанного с выполнением властных функций: Керенский, представитель нетеррористического крыла партии социал-революционеров и друг Савинкова, сам сделавшись властью в 1917 году, воплощал отрицание основного мотива всякой власти — использования человека в качестве средства.

Когда, находясь на посту военного министра, он объявил на митинге в Москве о том, что под влиянием военной обстановки восстанавливается смертная казнь на фронте, и его слушатели в ответ разразились аплодисментами, он гневно воскликнул: «Как можно аплодировать, когда речь идет о смертной казни? Или вы не знаете, что в момент ее восстановления убита и часть нашей человеческой души? Но ради государства мы убиваем и нашу душу, если только этим мы можем его спасти!» {575}

И тот же самый Керенский следующим образом охарактеризовал проводимую им внутреннюю политику: «К моим рукам не пристала кровь и никогда не пристанет. Я не запятнан»{576}. Политическая беспомощность русских народников — в том числе и Керенского — была, по существу, в значительной степени предопределена тем обстоятельством, что они стремились построить государственную систему на максимуме нравственности. Эта цель была, разумеется, недостижима — ведь по определению не максимум, а, напротив, защита минимума нравственности является функцией государства.

По словам Виктора Чернова, народничество в лице Керенского не пожелало продать свое революционное первородство за чечевичную похлебку власти. (Тяжело, бесконечно тяжело бремя власти, выразил он.) Ибо революция, ставшая властью, — больше не революция. И народники-эсеры, образовав правительство, предпочли остаться революцией {577} . В конце концов они — в противоположность марксистам! — как бы отвергли и средства, якобы оправданные целью, и цену, которую требовалось платить за власть [50] . Их американский критик Радкей заметил: «Ничего не было так непонятно для эсеровской психологии, как люди с жаждой власти и решительностью всецело использовать ее. Они не использовали верные им военные части для защиты народной демонстрации за Учредительное собрание, встреченное красногвардейским огнем» {578} . Ленин был прав, говоря о «брошенной» власти, которую подобрали большевики.