Чтение онлайн

Именно поэтому не может не вызвать общественного одобрения предпринятое в последнее время внедрение инноваций со стороны Русской Православной Церкви. Принятием в феврале 2011 года документа «О вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной Церкви», в котором подчеркивается необходимость активизации социальной работы на приходах, Церковь обеспечила условия для акционистской практики, в которой столь остро нуждается население России.

Безусловно, на избранном пути Церковь столкнется с немалыми трудностями, преодоление которых зависит от способности отстаивать право на собственное видение проблем, на организационную самостоятельность, на развитие и внедрение инновационных идей, выведенных из отечественных и мировых достижений, на социальное финансирование и на специализированную подготовку кадров.

Поскольку профессия социального работника не только в Церкви, но и в государстве является довольно новой, безусловно, она хотела бы получить определенное развитие, статус в обществе. Повышению статуса социальной работы как наиболее гуманной сферы профессиональной деятельности может поспособствовать высокий профессионализм специалистов, нацеленных на создание благоприятных условий для реализации частных интересов, благодаря чему обеспечивается интерес общественный и, тем самым, повышается статус милосердия и гуманизма, социальной справедливости и духовности.

Астэр И.В. Формирование нравственных характеристик личности в практике социальной работы // Доклад на Международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы духовно-нравственного образования и воспитания», 26–27 апреля 2011 года, РГПУ им. А. И. Герцена, Санкт-Петербург.

Прежде, чем приступить к разговору о социальной работе Церкви, необходимо определить цель христианской жизни. Николай Мотовилов в своем дневнике записал следующее поучение святого Серафима Саровского: «Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго божьего». [10] Таким образом, о. Серафим указал, что цель христианской жизни – святость. Святость же состоит в обретение Духа Святаго. Обретение Духа Святаго связанно с должным образом жизни – благочестием. И никакое знание, даже сакральное, не может этого компенсировать, а в определенном контексте может даже навредить. Апостол Павел писал: «Знание надмевает, а любовь созидает» (1 Кор. 8.1.). Сама по себе схоластическая теория, оторванная от практики, может навредить. Это справедливо и в обратной ситуации, для неправильно понятой практики. Уместно вспомнить высказывание Клайва Льюиса: «Аскетизм как средство полезен, как цель – опасен».

Итак, если христианин – это аскет (от греч. askesis – упражнение, подвиг), христианство – это практика, а не теория, то становится понятно, почему в христианской жизни всегда на первом месте пост, молитва, то есть подвиг.

Идеал святости и подвига вырабатывается, в первую очередь, в монашеской среде. Но если в Египте на заре христианства первоустроителям монашества был свойственен массовый уход от общественной жизни, то русское монашество всегда было тесно связано с государством и мирским обществом, условия жизни и социальный порядок которого различными сторонами отражались на монастырском образе жизни. С самого момента своего возникновения русское монашество осуществляло миссионерскую деятельность, поскольку для обращения в христианство языческой Руси Х – ХI вв. архипастырей назначали из греков, которые не только не имели представления о жизни русского народа, но, зачастую, не знали даже русского языка. Поэтому миссионерами у русских язычников были именно монашествующие. [11] При этом им не были свойственны формы активного вмешательства в жизнь государства, как это наблюдалось в монашеских орденах средневекового Запада. Согласно русской православной подвижнической позиции, истинным монахом считается тот, кто, пребывая в уединении, живет в единстве со всеми людьми.

Если западный подвижник шел в мир, и цель его миссионерской деятельности заключалась в проповеди Евангелия некрещеным и назидании слабоверующих, то восточный подвижник убегал от мира, думая, прежде всего, о спасении своей грешной души путем достижения духовного совершенства, любая другая деятельность была лишь следствием этой единственной цели – спасения души. Правда, иноки-подвижники восточного типа не спешили обращаться к миру и после того, как достигали нравственной зрелости. «Мир» сам устремлялся к ним, увидев славу их праведного жития. В житиях иноков люди видели тот подвиг, суть которого сводится к одному: «не любите мира, ни того, что в мире», а вовсе не заключается в наставлениях о том, как благоустроить земную жизнь.

Уже первые монахи, появившиеся на Руси, оказывали влияние на людей нравственными средствами, они проповедовали Евангелие путем убеждения и личного примера, поэтому их проповедь была так быстро услышана. С самых первых веков христианства на Руси «сборники житий святых, проникнутые самой возвышенной поэзией отшельнической жизни, были любимым чтением наших предков. Они заучивались наизусть и мало помалу входили в воззрения и убеждения народа». [12]

Характерно, что словесная проповедь в России стала получать распространение лишь к концу XVII века, то есть в тот период, когда Церковь в силу целого ряда обстоятельств была в кризисе. Русский историк И. К. Смолич отмечал, что «мероприятия Петра I, касавшиеся монашества и церковных владений, объясняются в основном его отрицательным отношением к христианской аскезе» и стремлением «поднять образовательный уровень, как духовенства, так и всего народа». [13] До эпохи Петра I проповедовали примером, а проповедовавший словом священник казался лицемером.

Проповедь через пример, а не через слово восходит к апостольским временам. Апостолы – миссионеры проповедовали Евангелие примером своей жизни и при этом они ни разу не ссылались на знаменитую Нагорную Проповедь Христа, ни разу не говорили «Как наставлял учитель». [14] Личность самого Христа, а не его учение ставили во главу угла своей миссионерской деятельности апостолы. На этот факт в отечественной православной словесности обратил внимание о. Андрей (Кураев): «Ни проповедь Стефана в день его мученической кончины, ни обращение Петра в день Пятидесятницы не содержит ссылок на Нагорную проповедь. Павел и Иоанн формулируют керигму, не обращаясь не только к учению, но и к жизни Иисуса». И далее Андрей Кураев пишет: «Евангелие Христа… несет Весть о Личности, а не о концепции.… И в общении со своими учениками Христос не приводит доказательств, не требует от них умственного напряжения, не рисует им системы мироздания или религиозной жизни. Он проповедует не Свои убеждения, а Себя Самого». [15]

В определенном плане можно сказать: важно не чему учит Учитель, а то, кем он сам является. «За кого они почитают Меня?», – спрашивал Христос своих учеников. И это понятно, если учесть то, что вхождение в святость совершается через Христа, за счет преодоления противостояния духовного и телесного. А в таком случае практика христианской аскезы, а точнее, овладение навыком этой практики является куда более важным, чем эрудиция и риторическая подготовка. Порок современных религиозных школ любого уровня состоит в подмене идеи святости идеей учености. И очень заблуждаются те священнослужители, которые полагают, что в связи с возрастанием количества образованных людей в России, им также необходимо становиться более «учеными». Таким заблуждающимся профессор Воронежской Духовной Семинарии П. Никольский советовал следующее: «…чтобы полемика апологетов православия привлекла к себе внимание интеллигенции, необходимо, чтобы она кроме своих литературных и научных достоинств, не была оторванною от жизни. Мало написать толковое опровержение лжи, надо на деле, в жизни показать значение истины… Для этого не нужно быть богословом, а нужно быть только христианином с живою верой… В своей жизни, на деле, а не в одном слове, мы должны показать, что мы христиане и что наше исповедание самое чистое и святое» [7, с. 14]. <…>

В Русской Православной Церкви из святителей (епископы, канонизированные как святые) прославлены те, которые отличались подвижнической жизнью, а не преуспели в догматических дискуссиях (можно назвать такие имена, как Тихон Задонский, Митрофан Воронежский, Димитрий Ростовский и т. д.). <…>

Готовность православного человека воспринимать веру, прежде всего, через жизненный и духовный опыт ее подвижников неоднократно уже отмечали исследователи русского менталитета и русской религиозности. Так, Д. А. Хомяков заметил, что «священники – хозяева, пчеловоды, врачи, учителя и т. п. – представляются крестьянам делающими дело, может быть, и хорошее, но не священническое». По его мнению, «Церковь «дремлет» не потому, что у ее изголовья не стоит патриарх и не потому что нет соборных заседаний, а также не потому что приход не является юридическим лицом и не может приобретать имущество на свое имя и распоряжаться храмом как собственностью, а вследствие того, что народ желает иметь «пастырей добрых», то есть таких, которые «полагают душу за овцы», и это желание проявилось не в голосовании, а в беспримерной всероссийской известности и славе о. Иоанна Кронштадтского. Известность его и слава не могут объясняться его чудесами, большинство его почитателей чудес и исцелений не просило и не искало; и не его благотворительностью (она была не причиной, а последствием притока к нему властьимущих православных). Слава его объясняется только тем, что народ, ищущий себе пастыря идеального,… внезапно услыхал, что такой пастырь явился, и он всем сердцем бросился к нему, чем и показал, что он ищет пастыря себе». [16] <…>

Если наш ход рассуждений верен и способ миссионерства – пример, то целый ряд сугубо «технических» вопросов должен быть вне внимания Церкви. Иначе говоря, Церкви не свойственна многопопечительность. Поэтому Церковь должна соучаствовать в социальной работе. И основная задача Церкви в социальной работе – обоснование мотива самой работы. Та же больница для престарелых, с позиций Церкви, функционирует не столько для лечения, сколько для подготовки к вечности. Опыт больниц при монастырях говорит именно об этом. Несмотря на то, что социальное призрение не входило в число основных функций православных обителей, и к концу XIX в. в 29 епархиях из 66 монашеская благотворительность полностью отсутствовала, [17] тем не менее, во многих обителях имелись больницы, богадельни, амбулатории и фельдшерские пункты. Большинство из них обслуживало самих монахов, но наиболее крупные оказывали помощь и окрестным крестьянам. Чаще всего монах не подменял собой лекаря, а вступал в дело лишь в том случае, когда умирающего нужно было подготовить к причастию и загробной жизни.

В этом разительный контраст направленности социальной работы между монастырской больницей и хосписом (речь идет именно о петербургском варианте хосписа). Если мотив работы с неизлечимо больными в хосписе состоит в том, чтобы заставить их отвлечься от мыслей о смерти, то задача монаха прямо противоположна – помочь человеку быть максимально готовым к встрече со смертью. Истинно посвятивший себя Богу, как указывает св. Иоанн Лествичник, не только не боится, но и «всегда помышляет о смерти, скорбя и болезнуя душею, – отвращается от вещественных благ, похваляемых миром, для получения благ премирных» [2, с. 491]. Поэтому монах должен был попытаться научить умирающего больного жить не «как можно дольше», а как можно гармоничнее и осмысленнее, его задача состояла в том, чтобы постоянно напоминать о смерти и готовить человека к последним минутам пребывания в этом мире. В то время как действия социального работника в хосписе сводятся к тому, чтобы помочь умирающему так или иначе забыться. Представляется, что такая ситуация сложилась здесь как отражение атеистической модели мира, пришедшей на смену религиозному мировосприятию. Несомненно, что все люди, по-прежнему, живут и действуют «со смыслом», то есть ставят перед собой определенные цели и добиваются их осуществления. Однако особенность частных, мимолетных человеческих целей заключается в том, что по их достижении они утрачивают свою побуждающую к действию силу. Поэтому особое значение в человеческой жизни всегда приобретали более отдаленные цели, и в христианской модели мира их основополагающей и объединяющей нравственно-религиозной идеей выступала идея спасения, которая служила утешением и воздаянием за все беды и невзгоды, испытанные человеком на протяжении его жизни. Современный мир не только равнодушен к Богу, но вместе с тем, и к вопросу о спасении. Поэтому медики, на чьи плечи легла миссия сострадания и утешения, в первую очередь, считали своим долгом помочь человеку забыться, научить его избегать самих мыслей о смерти. Одной из негативных сторон «материалистической морали» стала тенденция скрывать от пациента правду о диагнозе и прогнозе. В результате этого предписанного оптимизма, как указывает психотерапевт А. В. Гнездилов, пациенты чувствуют себя «одинокими, дезориентированными в реальном положении вещей, обманутыми». [18] Стоит ли говорить о последствиях этого внушаемого ложного оптимизма?