Чтение онлайн

Научный дискурс по поводу объекта и предмета социологии культуры и духовной жизни представлен и в специальной социологической периодике. Так, один из авторов журнала «Социологические исследования» Е. А. Попов в публикациях 2011–2012 гг. с характерными заголовками «Что изучает социология культуры», «Социология духовной жизни: проблемы концептуализации» констатирует: «В наши дни невозможно представить себе достаточно четко, как “выглядит” наука о культуре. Очевидно, что социология культуры – это все же наука об обществе, программы жизнедеятельности и жизнеспособности которого определяются в культурном пространстве – самой культурой как совокупностью онтологических кодов и знаков, человеком, носителем культуры и социальных связей, созидающим и разрушающим эти коды, природной средой, очеловеченной и естественной, космосом – физическим и метафизическим». Не следует в масштабе современной социологической науки намеренно ограничивать предметное поле в изучении культуры, ее многообразных форм и проявлений; необходимо соотносить культурное целое с миром человека, социальным космосом, межпоколенными трансляторами ценностей и норм [15, с. 95].

Сегодня по-прежнему не решена проблема соотношения понятий культуры и духовной жизни. Относительно же социологии духовной жизни очевидный ее уклон в сторону духовного начала не позволяет четко определить самодостаточный ракурс освоения социальной реальности. Вызвано это, по-видимому, неопределенностью в самом понимании духовного или духовности в современном научном дискурсе. Ведь духовная жизнь, в ее институциональном смысле, находится на границе внутреннего и внешнего миров в бытии человека, а значит, может привлечь исследователей, способных не только к теоретическим обобщениям по поводу духовности, но и к рефлексии духовного, а это уже даже не социальное измерение. В таком осмыслении духовная жизнь предстает в операциональных категориях, придающих данному понятию вещественный, атрибутивный – социально обусловленный смысл. Поскольку духовная жизнь и искусство – рефлексивны, деликатны, скрытны, асоциальны, то это затрудняет их социологическое измерение, однако вовсе не отменяет возможностей постижения этих феноменов в социологической теории и способно натолкнуть исследователя на новые идеи, связанные с их включенностью в социальную ткань. В социологии духовной жизни генеральной линией может стать внимание к преломлению духовного начала в социальном мире – процессу неоднозначному, порождающему множество дополнительных коннотаций [14, с. 123].

Как считает Ж.Т.Тощенко, духовная жизнь – самая богатая по своим проявлениям сфера сознания, по формам и методам его реализации в жизнедеятельности общества, классов, социальных групп и слоев, каждого человека. Это позволяло даже на определенном этапе развития научной мысли отождествлять понятия «духовная жизнь» и «общественное сознание».

В работах В. С. Барулина, В. Е. Давидовича, В. В. Журавлева, В.М.Межуева, А. К.Уледова было убедительно показано, что, во-первых, духовная жизнь не может быть сведена к отношениям по поводу идей и взглядов, теоретическому осмыслению действительности. Она функционирует как на уровне сознания, так и на уровне практической целесообразной деятельности человека, охватывает все многообразие духовной жизни общества, классов, социальных групп и каждой личности, а соответственно, условия и факторы этой жизни. Во-вторых, духовная жизнь характеризуется тем, как, на каких основаниях и при помощи чего она изменяется, совершенствуется, обогащается. Духовная деятельность, будучи способом существования особого рода общественных отношений, выражается в конкретных формах в области науки, образования, массовой информации, культуры, литературы и искусства, т. е. всего того, что образует специфический феномен духовной жизни общества.

Такой подход к духовной жизни имеет большое теоретическое и практическое значение. Он не дает возможности субъективизировать ее, сводить только к взаимодействию теорий, взглядов и идей. Объективный характер сознания и поведения людей проявляется во всем многообразии духовных отношений, позволяет и в духовной жизни выделить как материальный, так и идеологический аспект и в то же время обнаружить ту сторону в развитии человека, которая не изменяется и не исчезает даже при смене общественно-политического строя [17, с. 310].

В книге известного социолога А. Л. Маршака «Социология культурно-духовной сферы» культурно-духовная сфера также структурируется на институциональные реалии и на художественную жизнь. К первой относятся образование и наука, политическая культура и культурная политика, культурно-просветительская деятельность, экологическая культура, религия как духовный институт. К художественной жизни автор относит функционирование театра, кино, музеев, средств массовой информации, чтение [9, с. 144].

Таким образом, социология культуры и духовной жизни – это становящаяся отрасль социологического знания, изучающая закономерности функционирования и развития человека, социальных общностей и институтов в сфере культуры и духовной жизни.

Изучая общество, социология так или иначе изучает культуру. Известно, что формы социальной жизни людей создаются в процессе социального взаимодействия. Следовательно, культура в самом широком понимании данного термина – это реальность, возникшая в результате человеческой деятельности.

Выдающийся немецкий ученый Макс Вебер четко определял социологию как «эмпирическую науку о культуре». В контексте его взглядов не было необходимости выделять «социологию культуры» как отдельное направление в рамках социологии. Под культурой М. Вебер понимал часть реальности, наделенную смыслом. Только человек способен вносить смысл в окружающее его бытие и действовать на основе смысла.

Действительно, в начале XX в. проблема культуры в социологии привлекала немецких ученых. Именно М. Вебер, Г.Зиммель, К.Манхейм обратили внимание на необходимость социологического анализа культуры. Немецкая социология переживала период становления, и нередко плодотворные социологические идеи рождались «на стыке» знания социологического и философского, социологического и исторического. Баденская школа неокантианства с ее различением «наук о природе» и «наук о духе», философия жизни, историософские концепции оказывали воздействие на социологический анализ культуры. Кроме того, М. Вебер, Г. Зиммель и К. Манхейм испытали определенное воздействие К. Маркса [11, с. 9].

Середина XX в. была отмечена распространением структурного функционализма Толкоттом Парсонсом. Работа Т. Парсонса «Структура социального действия» вышла в свет в конце 30-х гг. В рамках «теории социального действия» Парсонса культуре отводилась важная роль. Сам ученый рассматривал себя как «культурного детерминиста»: именно культурные факторы играли главенствующую роль и в поддержании социального порядка, и в процессе социального изменения. Т. Парсонс понимал культуру как главную силу, связывающую различные элементы социального мира. Культура служит посредником при взаимодействии агентов и объединяет личность с социальными системами. В социальной системе культура воплощена в нормах и ценностях, а в системе личности она усваивается агентом. Она также существует отдельно в форме социального запаса знаний, символов и понятий. Эти аспекты системы культуры доступны социальной и личностной системе, но не становятся их частью.

Роберт Мертон, развивая и совершенствуя структурный функционализм, четко разделил социальную структуру («организованную совокупность общественных отношений») и культуру («организованную совокупность нормативных ценностей») и отметил возможные несоответствия между этими сферами.

Рассогласование между социальной структурой и культурой порождает девиантное поведение. В этом суть знаменитой мертоновской концепции аномии, которая позволяет объяснить конфликты и противоречия в обществе.

Существенный вклад в развитие культурной тематики внес и символический интеракционизм, на формирование которого повлияли идеи Чарльза Кули, Уильяма Томаса, Джорджа Мида и Герберта Блумера. Большое значение имело введенное У. Томасом понятие «определение ситуации». «…Любому независимому акту поведения, осуществляемому по собственному усмотрению, всегда предшествует стадия его рассмотрения, обдумывания, которую мы называем определением ситуации. От определения ситуации зависят не только конкретные акты, но последовательно и вся жизненная стратегия и личность самого индивида проистекают из последовательного ряда таких определений…»

Приобретшая широкое признание «теорема Томаса» гласит: «если люди определяют ситуации как реальные, то они реальны по своим последствиям». Эта «теорема» позволяет осознать решающую роль процесса приписывания значений, осмысления мира для созидания человеком социальной реальности.

Предметом анализа символического интеракционизма является опосредованный значениями процесс межличностного взаимодействия. Интерпретация значения слов, жестов, одежды определяет реакцию индивидов на поведение других. Взаимодействующие индивиды не просто воспроизводят некую сумму значений, усвоенных ими, – они довольно свободно манипулируют этими значениями. Описывая межличностное взаимодействие в обществе, сторонники данного теоретического подхода описывали одновременно и процесс создания и воспроизводства культурных значений, культуры, хотя о самом понятии «культура» представители символического интеракционизма не говорили. Представители символического интеракционизма не занимались анализом сложных культурных феноменов, таких как религия, искусство или идеология. Их интерес был сосредоточен на изучении непосредственных межличностных интеракций. Таким образом, «культуроведческий» потенциал этого теоретического подхода оказался фактически невостребованным [11, с. 15].