Чтение онлайн

53. Поскольку же ты думаешь, что и действовать, и творить, это всегда одно и то же, то, по–твоему, получается, что Отец творит единосущных Себе, тогда как тезоименитый богословию Григорий пишет: «Если "Отец" — имя энергии, то само это единосущие будет [пониматься] энергийно ( [236] )» [237] . И даже сама предвечная божественность и сила будет, по твоей мысли, — а лучше сказать, безумию, — тварью, ибо ты говоришь: «действуемое понимаем как творимое, а не как нетварное или безначальное, или соприсносущное Богу»; тогда как Нисский богоглагольник Григорий пишет [в сочинении] «К Авлавию», что «надзирающую и созерцательную силу, которую мы называем божественностью, Отец приводит в действие через Единородного» [238] ; и еще: «один логос надзирающей и созерцательной силы [созерцается] в Отце, Сыне и Святом Духе, от Отца, как из некоего источника, исходящий, Сыном приводимый в действие , и силою Духа совершающий благодать» [239] . Также и Пятый святой и вселенский собор, возражая против лживых измышлений Оригена, говорит, что «Бог, от того, чтобы не творить, придя к тому, чтобы творить, не изменился по природе, но по энергии, или скорее даже не по ней. Ибо Он вечно имел силу творить и созидать, но приведена была в действие эта сила тогда, когда Бог изволил» [240] . Видишь, что бывает, когда соделываемое является нетварным, [то есть] самой силой и энергией? Но что я говорю о том, что ты сам подвергаешь преувеличению или преуменьшению, то называя их самой оной божественной сущностью, неименуемой и вышеименной, то низводя и причисляя к тварям? Но ты и Самого Духа Святого сопричисляешь к тварям, если все действуемое понимаешь как творимое, тогда как великий Василий пишет: «Сам Святой Дух, когда мы размышляем о собственном Его достоинстве, то созерцаем [Его] с Отцом и Сыном, когда же вспоминаем о действующей в причастниках благодати, то говорим, что Дух пребывает в нас» [241] .

{стр. 73}

54. Итак, понял ли ты теперь, что не только действующее , но и дело , — а иной раз даже и соделываемое , — может быть нетварным? Поистине же то, что в Боге нераздельно разделяется и различается одно от другого, но и не раздельно пребывает, — это есть сущность и энергия. Ведь и представляющий в своем уме светлость, [тем самым уже] подумал одновременно с ней и о том, что ее источает. Таким же вот образом и помысливший о любой другой силе или энергии тотчас же учитывает и природу, [силой] которой [является эта] сила, и тем более, когда речь идет о Боге, не имеющем ничего благоприобретенного и впоследствии ничего не приобретающем с преуспеянием. Так что никоим образом невозможно помыслить рассечение или разделение сущности и энергии Божией.

Еще одно доказательство того, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности. Здесь же и о божественности.

55. Ибо как и узнать, что [какая–либо] сущность существует, если она никак не будет действовать? И как она будет действовать, не имея силы и энергии? Как, опять же, будет существовать сила и энергия, если не будет никакого могущего и действующего сущего? И как отделится сила, будучи внутренне присущей [по природе], а не результатом [направленного вовне действия]. Однако, не [подобает] по причине того что соединены [между собой сущность и энергия], в отношении которых проводится нераздельно разделяющее их различие, сливать их друг с другом; впрочем, из того, что они различаются, опять же не следует, что они разлучаются друг от друга. Ибо одна из них — [нечто] движущееся, а другая как бы движение; и одна — [нечто] обнаруживаемое , а другая — указание [на него], но не являющееся по этой причине отдельным. Подобно тому, как мы говорим, что нами нарекается некий предмет и изрекается [242] само слово, которым {стр. 74} предмет обозначается, но не одинаковым образом. Ибо если кто скажет, что внутренним словом совершается устное, и сие [по отношению к оному] иное, то и сие иным словом называется . Таким образом, мы говорим «сделано» о том, что получилось в результате некоего акта ; и также «сделано» — о [самом] действии , но [говорим] не одинаковым образом, как было сказано.

56. И однако, ты слышал говорящего, что «безначальное и вечное рождение — дело божественной природы» [243] . Итак, когда богослов Григорий говорит: «иное Рождающий и иное — Рождение, если [только] мы не пьяны» [244] , то получается ли два бога или две божественности, поскольку и то и другое нетварно? Или [быть может, получается] сложение сих, поскольку Бог един? Итак, что из двух ты выберешь? Выберешь ли осуждать так богословствующих об этих предметах святых, — равно как [ты осуждаешь] и нас, говорящих подобно им, что нетварен и действующий Бог, и Его божественная энергия, и что энергия отлична от действующего (ибо Один — движущийся, а другое — как бы движение [245] , и [при этом] они суть один Бог, поскольку не являются и разделенными), — и относиться поэтому к пьяным не от сикера, ни от вина [246] , как говорит пророк, но от некоего безумия, будучи неспособен понять, что иное движение и иное — движущийся, и что [по природе] присущее Приснодвижному движение и вечно сосуществует с Ним, и не производит в Нем никакой сложности? Итак, пренебрегая этим, решишь осуждать нас и истину, даже и слыша сие от поборников истины; или, увидев истинность доказательства и добре исповедав сие, изберешь прекратить бесовское противостояние и избавиться от присущего тебе [в настоящее время] умоисступления?

57. И в особенности, слышав его же [слова]: «дело божественной природы — рождение, а творение — дело божественного хотения, ибо все творчески приведено [в бытие] изволением Божиим» [247] . Не то же ли это самое, за что ты осуждаешь нас, говорящих, что ни одно из всех [сущих] не причаствует божественной природе, но Божиим энергиям: просто существующие — сущностотворной силе; живые — животворящей; и прочие — соответствующей им. Ты же говоришь, будто мы «вопреки сему делаем [одного] Бога двумя, как если бы Его природа была бессильна соделывать все». Таким образом, у тебя получается дву{стр. 75}божником и вернейший паче кого бы то ни было песнопевец божественного. Ты же, уча, что все [сущие] суть дела божественной природы, а не так, что одно Бог совершает изволением и творческой энергией, а другое производит по природе и из Себя Самого, либо Сына и Духа сопричисляешь к тварным, либо все считаешь нетварным и соприсносущным Отцу.

58. К тому же, поскольку дело божественной природы — рождение, а дело божественного хотения — творение, то природа отлична от воли. Что же, не нетварна [теперь] и божественная воля, раз она отлична от природы? Или она отдельна от божественной природы, поскольку различается от нее? Или она делает божественную природу сложной, поскольку сосуществует с ней, и как–то повреждает Божию простоту? Отнюдь, хотя воля и является согласно отцам изволительной энергией и силой природы. Следовательно, она и действуется как сила, — как ты немногим выше слышал от отцов, — и действующую природу по необходимости имеет своей причиной, поскольку природа является также и источником энергий. Но божественная воля и неким образом уразумевается нами посредством Божиих повелений и творений, тогда как божественная природа абсолютно непостижима. Неужели же из–за этого ты назовешь Бога двумя или [состоящим] из двух [частей] — высшей и низшей, действующей и действуемой, каким–либо образом уразумеваемой и непостижимой? Таковы–то и из [числа] таковых у этого мужа выводы и возражения против нас. Видимую же телесными очами нетварную божественность он присовокупил к списку антитезисов для нашего осуждения, сам явственно богохульствуя против показанной апостолам на Фаворе божественности [248] , что дальше делается еще более очевидным.

О том, что Акиндин, приводя изречение богодухновенного Григория Нисского как будто бы сказанное Паламой, безумно противоречит ему.

59. Ибо он, — после того, как, вводя в заблуждение слушающих, дословно приводит высказывание божественного Григория Нисского как якобы принадлежащее Паламе и настойчиво уверяет, что автор сего [изречения] допускает две природы Бога, как он сам себя убеждает, — начинает явственнейшим образом доказывать, что виденный апостолами на Фаворе свет — тварь; [и доказывает это] как самому ему кажет{стр. 76}ся, посредством того, что называют геометрическими закономерностями , которые, однако, нам и истине представляются диавольским лжесловесием. Мне же настолько следует самого себя ублажать по причине этих клевещущих на меня писаний, насколько жалеть опубликовавшего их Акиндина. Ибо что блаженнее того, чтобы мне показаться сопричтенным к блаженным отцам (и в особенности — со стороны тех, чье свидетельство достоверно, кто враждебно настроен по отношению ко мне) и даже — [показаться] сродным и единодушным им, поскольку мой голос не только подобен, но и един с их голосом? Если же [это говорится им] с целью оскорбления и нападок, то это несказанно увеличивает мое блаженство, ибо кому состраждем, с теми, несомненно, и сопрославимся [249] . Благодарение же Богу, пользующемуся теми, кто против нас, для нашей пользы, человеколюбию Коего и лукавые [люди] волей–неволей содействуют [своим] не добрым произволением.

60. А того, кто вместе с нами клевещет на богоносцев и ради безрассудной вражды против нас избрал непримиримую брань против истины, и вновь разжегшего явную войну против святых, кто возможет достойно оплакать? Но каково же слово Нисского богогоглагольника, приписываемое нам Акиндином, и как, и каким образом оно [им] извращается и обесценивается и приводится к противоположному смыслу? Сей [Акиндин], идя и дальше в своем безумном сочинении против меня, прибавляет: «еще он, — имея в виду меня, — говорит, что божественная природа будет для нас в будущем веке вместо всего» [250] , сам же, показывая это нечестивым через приведение к абсурду, говорит: «но сущность Божия неприкосновенна». И так как мы говорим это, затем делает вывод: «так что являются двумя природами сущность Божия и этот свет, который он (здесь он снова имеет в виду меня) называет Богом и божественностью», и уточняет: «но неуместно». Приплел и сюда свет противник света, поскольку и оклеветанный вместе с нами святой, и мы — в согласии с ним и всем ликом богоносцев — говорим, что сыны света в будущем веке вместо чувственного света сподобятся света божественного [251] . Но подобает, впрочем, показать, где богоглаголивый [учитель] использует это выражение.

61. Итак, истолковывая апостольское изречение, в котором заключается оная радостная для христиан весть, что будет Бог всяче{стр. 77}ская во всих [252] , он говорит: «когда [присутствующая] в настоящее время жизнь многоразлично и многообразно в нас действует, суть многое, чего мы причаствуем: время, воздух, место, пища и питие, одежды, солнце и светильник и многое другое потребное для жизни, из числа которого ничто не является Богом. А чаемое блаженство ни чего этого не требует, но всем и вместо всего нам будет божественная природа, надлежащим образом распределяющая самое себя соответственно всякой потребности оной жизни» [253] .

62. А что он не первый, кто так говорит, но и [что он говорит это] не без [помощи] Духа, то делает вполне очевидным Павел, словно некое солнце богословия отбросивший луч разума [своими] словами, к сиянию света которого направляются все богословы. Поэтому и Григорий, тезоименитый богословию, говорит: «будешь же Бог всяческая во всех [254] во время восстановления [255] » [256] . А мудрый в божественном Максим, истолковывая его слова и несколько проясняя [эту] тайну, пишет: «человек, по дару [257] благодати весь всецело облекшись всем Богом, становится всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности» [258] . С ними говоря одно и то же, мы бываем оговариваемы Акиндином таким вот, как вы сами видите, образом.

63. А то, чтобы говорить, что всем и вместо всего нам будет божественная природа в обетованном нам блаженстве, абсолютно ничем не мешает непричаствуемости и неприкосновенности божественной сущности; а что о Боге говорится и что Он имеет благость [Своей] сущностью, и что Он также по превосходству далеко отстоит от нее, будучи по ней причаствуем (ибо мнение, что святые противоречат сами себе и друг другу, воистину служит признаком неумных людей), мы показываем в диалоге, который надписан «О непричаствуемости божественной природы» [259] , и там доказываем это силой [речений] богодухновенных богословов. Ведь богословам обычно называть природой и сущно{стр. 78}стью не только оную безымянную и сверхименную сверхсущностность, но и сущностотворную силу и все по природе присущее Богу, удостаивают наименования природы и сущности, и даже скорее их: ибо это от них имя переносится на нее, как на превышающую все, что только можно обозначить речью. Доказательством же того, что Нисский говорит здесь не об оной абсолютно неизреченной и непостижимой природе, служит то, что, оканчивая речь [о ней], он говорит, что она разделяется соответственно всякой потребности оной жизни; ведь божественная оная и безымянная природа неделима. Поэтому и блаженный Максим сказал, что удостоившийся неизреченного оного соединения «по дару благодати весь всецело облекается во всего Бога» и становится всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности» [260] . Также и Нисского богоглагольника ты найдешь во многих других местах [его сочинений] ясно богословствующим таким же образом.