Чтение онлайн

Имеются в виду «те чувственные страсти, которые в Св. Писании называются похотями плоти (/) и которые возникают на почве естественных и необходимых потребностей тела, но в силу большего, чем следует, пристрастия к ним души становятся ненормальными, болезненными явлениями, порабощающими и влекущими человека ко греху». Поэтому, согласно, например, учению Климента Александрийского, первая задача христианина, ставшего на путь духовного преуспеяния и стремящегося к совершенству, заключается в том, чтобы «отделить эти неестественные наросты от естественных потребностей тела, подчинить эти последние руководству разума и удовлетворять их лишь в той мере, в какой необходимы они для поддержания нашей чувственной жизни, а не ради удовольствия, проистекающего от такого удовлетворения» (Моржммоб А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1889. Ч. 43. С. 130–131).

Понятие «кротость» , так же, как и «кроткий» , «кроткие» играло значительную роль уже в этике Ветхого Завета. Так, здесь понятие весьма тесно связано с — особенно по еврейскому тексту, где первому соответствует аи^'ж, а второму — анамж, каковые понятия являются собственно синонимическими. При этом первое оттеняет более положение человека, а второе — его поведение как последствие этого положения. В классическом словоупотреблении , имея синонимическими , , , , выражало собой противоположность / (вспыльчивый, гневливый), (горячий по темпераменту или нраву, пылкий, страстный), а в эллинистическом словоупотреблении оно мыслилось также противоположным («превозносящийся сердцем») и означало «кроткий», с оттенком «смиренный». В Псалтири понятие «кротость» является «в изображении псалмопевца одной из самых существенных черт и принадлежностей человека «благочестивого», характеризуя преимущественно и прежде всего его настроение по отношению к Богу, а затем уже — и по отношению к другим людям, его притеснителям и оскорбителям». В Новом Завете наблюдается обогащение этого понятия новыми смысловыми нюансами: здесь «христианская «кротость» — не проявление слабости и подавленности духа, а, напротив, — доказательство победы над «страстями», результат усиленного, напряженного подвига в достижении идеала христианского совершенства — истинно христианской любви к Богу во Христе и к ближним ради Христа» (Зармн С. Заповеди блаженства. Петроград, 1915. С. 40–46). Будучи одной из заповедей «блаженств», дарованных Господом, «кротость» стала играть величайшую роль в церковном аскетическом богословии. Так, например, согласно Евагрию, она является одним из самых ярких и глубоких проявлений любви, исцеляет душу и служит прямым путем к боговедению (см.: Dnsco/(/. The «Ad Monachos» of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991. P. 171–177).

Буке.: любящим мир . О такой любви к суете мира сего говорит блж. Диадох, замечая, что она «калечит» душу, лишая ее духовного видения (см.: Dia^o^Mg ^e PAofiM. Oeuvres spirituelles. P. 98). Преп. Иоанн Лествичник сополагает данную любовь со сластолюбием, призывая «восстать» из этих грехов ( ах < ) (см.: . . 360).

См. поучение одного старца: «Чадо, не думай, что монаху надобно искать места, а не следует искать образа жизни» (Житие и подвизания иже во святых отца нашего Георгия Кипрского // Палестинский патерик. Вып. 12. СПб., 1899. С. 28).

Речь идет об одной из главных монашеских (и вообще христианских) добродетелей (см. выше примеч. 14), почему она и называется ^ ^ ^. Уже с самого возникновения иночества послушание рассматривалось в качестве одного из самых тяжелых испытаний, поскольку требовало полного «отсечения» собственной греховной воли; не пройдя через такое испытание и не стяжав «доброго послушания», инок не продвинется дальше по пути духовного преуспеяния (см.: HeMssi X. Der Ursprung des Monch-tums. Tubingen, 1936. S. 241–243). Продолжая эту традицию первоначального египетского иночества, св. Венедикт видел в послушании сущностную черту монашеского жития, ибо именно послушание позволяет монаху быть подлинным «подражателем Христовым». Будучи отсечением воли греховной, такое послушание одновременно являлось стяжанием воли истинно свободной, присущей искренним «сынам Божиим» (см.: PMippe M. — D. Analyse theologique de la Regle de saint Benoit. Paris, 1961. P. 62–66).

Такой смысл, вероятно, вкладывается Стефаном в фразу ^ . Ср. у преп. Макария Египетского, который говорит о «новых фарисеях», изображающих себя праведными , подразумевая христиан и, в частности, монахов. См.: Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. S. 62.

Под этим «навыком» (Букв.; навыком Божества — ' ) подразумевается, скорее всего, смирение, ибо притворство, о котором говорится в первой половине предложения, имеет внутренним движителем гордыню. В православной аскетике смирение всегда рассматривалось как добродетель, отмщающая изначальный образ Божий в нас от скверны греховных напластований. Поэтому именно смирение является в первую очередь тем прямым путем, который ведет к обожению. См.: Zof–Дого^те М. La deification de l'homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970. P. 118–119).

Речь идет, естественно, о подлинном внутреннем смирении. О таком же смирении говорит, например, и Кесарий Арелатский, который в одной из своих проповедей к монахам призывает их к тому смирению, которое блюдется в совести (^мае m соизаеийа refme-fMf), а не является лишь чисто внешним и показным смирением. Это внутреннее смирение, глубоко укоренившееся в сердце человека, и хранит его, согласно Кесарию, от гордыни. См.: Сезаме ^Иг/ез. Oeuvres monastique. T. II / Ed. par J. — Courreau et A. de Vogue // Sources chretiennes. № 398. Paris, 1994. P. 66–68.

Соположение ^ < имеет близкие параллели в творениях некоторых мужей апостольских. Так, в «Пастыре Ермы» говорится, что «имеющий Духа свыше является кротким, спокойным и смиренномудрым» ( < < ) (см.: Негжаз. Le Pasteur. P. 194). Аналогичным образом в «Послании Варнавы» изрекается: «Будь кротким, спокойным и бойся слов, которым внимаешь» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 200). Схожие увещания встречаются в «Дидахе» и некоторых других памятниках древнехристианской письменности (см.: Г^ае^/. Les enseignements moraux des Peres apostoliques. Gembloux, 1970. P. 108, 148, 207).

Под учителем можно понимать Господа нашего Иисуса Христа, ибо такое обозначение Его, восходя к Новому Завету, постоянно встречается в святоотеческой письменности (см.: Гажре С. W. Н. Op. cit. P. 364–365). Ссылка на 1 Пет. 2, 21, следующая далее, кажется, подтверждает подобную возможность. Однако более вероятным представляется предположение, что здесь Стефан подразумевает духовного отца. Обозначение духовника как «учителя» весьма часто встречается в аскетической письменности. Например, Евагрий Понтийский называет преп. Макария Египетского, своего духовника, «святым и искуснейшим в духовном делании учителем нашим», а св. Григория Богослова — «мудрым учителем нашим» (см.: Творения аввы Евагрия. С. 101, 109). В «Житии преп. Ипатия» один подвижник высокой духовной жизни, окормляющий многих иноков и мирян, по имени Иона, также называется «святым учителем» (Ca/Awicos. Vie d'Hypatios. P. 8). Наконец, и в «Правилах» св. Венедикта встречается аналогичное словоупотребление, причем здесь термин «учитель» прилагается к настоятелю монастыря, являющемуся одновременно и духовником. Сам зачин этих «Правил» весьма примечателен: «Услыши, сын мой, заповеди учителя (praecepfa magisfn) и отверзи (буке.: склони) уши сердца своего». Далее послушание иноков настоятелю сравнивается с послушанием учеников учителю (см.: — Soiwf Bewoif. La Regle des moines / Ed. par Ph. Schmitz. Gembloux, 1948. P. 3, 28). Следует еще отметить, что важнейшей чертой духовного отца в древнем иночестве признавалось его глубокое смирение (см.: IiAew/gM F Spiritualitat des fruhen Wusten-monchtums. Gesammlte Aufsatze. Erlangen, 1983. S. 7).

См. примеч. 16–17 к «Посланию» св. Серапиона. Образ Авраама, со ссылкой на это место Священного Писания, довольно часто встречается в творениях преп. Макария Египетского. Так, он говорит: «Авраам, богатый и Божиими дарами, и дарами мирскими ( < ), назвал себя землей и пеплом». В другом сочинении преп. Макарий замечает, что Авраам, будучи избранным Богом, посчитал (') себя землей и пеплом, являя тем самым образец смирения (см.: MaAanos/. Symeow. Reden und Briefen. Bd. I. S. 83, 112; Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 109, 218). Авва Дорофей, говоря о смирении святых мужей, указывает, что чем более они приближались к Богу, тем сильнее чувствовали себя грешниками. И среди прочих приводит пример Авраама: когда узрел он Бога, то назвал себя «землей и пеплом» (см.: DorofAee ^e Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 198).

Стефан цитирует свободно. Ориген, объясняя это место Священного Писания, говорит, что перед египтянами Моисей блистал красноречием (eraf enim, ^ManfMm Aegypfos, ef sonorae oocis ef e/o^Menfiae mcompafaMis), но когда он стал внимать гласу Божьему, то почувствовал себя «худогласным». Это подобно тому, как разумный человек (rafionaMis Aomo), но не обладающий культурой и ученостью (imperifMs ef in^ocfMs), кажется красноречивым перед бессловесными животными, но перед людьми учеными и искушенными во всякой мудрости он — «худогласен». См.: Origene. Homelies sur l'Exode / Ed. par M. Bor-ret // Sources chretiennes. № 321. Paris, 1985. P. 88.

Здесь, вероятно, ассоциация с известной притчей о сеятеле (см. Мк. 4, 3–8). Можно привести сравнение с преп. Макарием, который говорит, что ум и помыслы праведных — «в земле жизни», то есть в светлой земле Духа, — там они пребывают и шествуют [путями своими]; там они уже и сейчас обитают, предаваясь постоянно благим и небесным размышлениям. Данную «землю» преп. Макарий отождествляет с «новой землей и новым небом» (Откр. 21, 1). См.: PseM^o-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 224.

Эта фраза (< ) имеет, скорее всего, тот смысл, что нестяжание , то есть добровольная бедность, избавляет подвижника от попечения о вещах, позволяя ему большую часть своего времени посвящать молитвам и прочим трудам ради Бога. Поэтому следующее предложение предполагает, что обретение ведения («гносиса») находится в непосредственной связи с нестяжательностью. что обретение ведения («гносиса») находится в непосредственной связи с нестяжательностью.

Данная фраза Стефана ( о ) указывает на единство жизни, веры и ведения. Ибо «познание божественных предметов невозможно без жизни в них — без духовной жизни, которая начинается верою» (Хмжрое М. Климент Александрийский и Ориген — учители александрийские и их век // Странник. 1878. № 9. С. 276).

Противопоставление ' и ' предполагает противостояние Бога и мира. Следует отметить, что уже с самого возникновения христианства в церковной письменности наметилось несколько основных аспектов понимания слова «космос», которое понималось либо в «достохвальном смысле» (мир как совокупность всего творения благого Бога или более узко — как мир «человеческий»), либо в смысле «укоризненном» (мир как тварь, изъеденная грехом, добровольно восставшая против воли Божией и сопротивляющаяся спасению) (см.: Мшнеге^ P. Les chretiens et le monde. P. 93–95). Иногда «мир сей» отождествлялся с «веком этим» (о < ); понятие «космос» также предполагало дуальность «мира горнего» и «мира дольнего» (порой оба эти представления сочетались; примером такого сочетания может служить Евангелие от Иоанна: Даг?^ С. X. The Gos according to St. John / An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. London, 1978. P. 161–162). В целом у древнецерковных писателей наблюдается преимущественная тенденция понимать «мир» не столько в качестве «онтологической сферы», сколько в качестве «области человеческих решений и действий», то есть акцент ставился на понимании космоса не как физической и метафизической реальности, а как реальности исторической и нравственной. Многочисленные примеры такого акцента можно найти в творениях Тертуллиана (см.: ЛОгпз P. И. God and World in Early Christian Theology. London, 1965. P. 102–103). Монашеское «отречение от мира» предполагало как раз отречение от «космоса», понимаемого в «укоризненном смысле»; следствием такого отречения было обретение «космоса», постигаемого в «достохвальном смысле». Такое новое «обретение мира» возможно было лишь через жизнь по Богу, то есть через «обретение Бога» (см.: BoM^er Z. Le sens de la vie monastique. Paris, 1950. P. 184–190).

Так цитирует Стефан. Блж. Феофилакт объясняет это место следующим образом: «А пастырь, каков Господь, знает своих овец, потому и печется об них, и они опять знают Его, потому что пользуются Его надзором и по привычке узнают своего Покровителя. Смотри. Прежде Он узнает нас, а потом уже мы Его» (Благовестник. Ч. II. М., 1992. С. 423). Стефан понимает данное изречение в аспекте духовно–назидательном: только слову Божиему и воле Божией следует внимать. Всякое же другое «слово», исходящее из суетного сердца человеческого, может увести прочь «овцу» от Пастыря и привести ее к погибели.

Преп. Симеон Новый Богослов, приводя эти слова Евангелия (наряду с Ин. 8, 43–44), предполагает, что здесь речь идет о духовном слухе, который неразрывно связан и с духовным зрением. Ибо «те, которые не обладают духовным зрением, не могут и слушать духовным образом» (< ). См.: — Spmeow /e NoMoeaM TAeo/ogiew. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 250.

Речь идет о грехе «хвастливости», «превозношении» (; у Стефана прилагательное ), который тесно смыкается с пороком тщеславия. В аскетических творениях отцов Церкви часто встречаются предостережения против этого греха, причем отмечается, что поводы и причины, могущие привести к появлению хвастливости, бывают самыми разнообразными. Например, св. Василий Великий указывает, что для христианина пристрастие к изящному украшению своей одежды может послужить причиной зарождения хвастливости (если не более худшего греха, добавляет он) (см.: . . . 180; Сеж. Дасмлмм Белмкмм. Правила, кратко изложенные, 50 // Сеж. Бясмлмм Белмкмм. Творения. Т. 2. С. 239.

См. толкование блж. Феодорита: «Воспламеняемые божественной любовью и хранением заповедей приобретающие мир с Богом, хотя вооружились бы на них все люди, живут в веселии» (Творения блаженного Феодорита. Ч. III. С. 340). Стефан же, в отличие от блж. Феодорита, подчеркивает тесное единство «мира с Богом» и «мира с людьми».

Подразумевается мирное и благожелательное расположение души ( — «мир»), о котором часто говорится в памятниках церковной письменности. Так, в «Пастыре Ермы» высказывается о епископах, учителях и диаконах, «ходящих в святости Божией», умерших и еще живущих, которые всегда были «созвучны друг с другом» и «имели мир между собой» (см.: Негжаз. Le Pasteur. P. 110–112). Здесь «святость» тесно сопрягается с указанным мирным расположением души. Теме «мира» (рал) уделяется значительное место в проповедях папы св. Льва Великого. Согласно этому отцу Церкви, именно такой «мир» возвестил людям хор Ангелов при Рождестве Христовом, этот «мир» рождает чад Божиих; он есть колыбель любви (^ ^/есйоик — «кормилица любви»), родитель единства [между людьми], «покой святых» (ге^ез 5е–а^гмж), обитель вечности и т. д. Данный «мир» в душе человека стяжается жизнью по воле Божией (см.: Геои /е СтЫ. Sermones. T. I / Ed. par J. Leclerq et R. Dolle // Sources chretiennes. № 22 Ms. Paris, 1964. P. 142).

Под явно подразумеваются бесы, приводящие в движение «помысел» подвижника. Их следует «распознавать» (<), дабы не принять движение, исходящее от них, за побуждение собственное, то есть за движение, исходящее от ума и души человека. Это отнюдь не означает, что человек есть пассивное орудие и игрушка в руках злых сил; он становится ими лишь в том случае, когда его ум и воля его не просвещены благодатью Божией. Ибо человеку самому по себе практически невозможно различить, что исходит от него (и исходит доброе или злое), а что — от лукавых служителей диавола, поскольку «превратный ум» его склонен принимать последнее за свое есжесжеенное стремление. В данном случае можно привести сравнение с аскетическим учением св. Исаака Сирина, который полагает, что грех происходит вследствие трех причин: 1) от внутренней греховной наклонности, 2) от соблазнительных влияний мира и 3) от искушений диавола. Первая возникла после грехопадения, когда «человек вышел из своего естественного состояния, в котором все стремления воли его обращены были к высшему, духовному миру; естественная воля его обратилась к низшему, более плотскому миру, и он впал в неестественное состояние. Сделавшись плотскими и чувственными, понятия и желания падшего человека развили в душе его вместо духовного вкус ко всему плотскому и чувственному, так что грешнику гораздо приятнее стало услаждаться предметами этой последней области, чем духовной». Вторая причина является следствием первой, ибо внутренняя греховная наклонность делает человека беззащитным от внешних впечатлений, поскольку, «даже не производя в человеке худых мыслей и чувствований, предметы мира своим бесконечным разнообразием только отвлекают его от постоянного самоуглубления и сосредоточения, важнейших в настоящем греховном состоянии пособий к устремлению души в мир высший». Наконец, третья причина состоит в том, что сатана является «деятельным учителем» души относительно зла. «Он владеет некоторым образом естественной, плотской волей, зараженной ядом греха, входит в душу вместе с впечатлениями от внешних предметов, которые человек видит или о которых слышит, возбуждает в нас предзанятые понятия и укоренившиеся склонности» (см.: Лустмн (Лолянскмм), еимскои. Нравственное учение святого отца нашего Исаака Сирина. СПб., 1902. С. 20–24).

Понятие здесь, вероятно, обозначает некую «духовную очерствелость», являющуюся в конечном смысле результатом грехопадения первого человека. От нее освободил человечество Господь, «сущим во гробех живот даровав». Ибо «результаты спасающей деятельности Сына Божия суть искоренение всего противного природе добра и насаждение согласного с нею посредством, выражаясь обратным слогом Евстафия, низведенного Спасителем на землю огня богопознания, огня просветительного и животворного» (Аудряе^ее R. Евстафий Антиохийский // Отд. оттиск из «Богословского вестника». Сергиев Посад, 1910. С. 54). Тех же, которые противятся спасению души, Ориген, например, называет «живущими вместе с мертвыми и обитающими в гробах» (ср. Лк. 8, 27) (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. T. IV / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 290. Paris, 1982. P. 324).

Букв.; задом для пиршества, полным золота . В арабском переводе: «рудником, богатым золотом».

Стефан употребляет стоический термин ^, обозначающий обычно разумное и духовное начало в человеке; этот термин был органично усвоен в христианскую антропологию. Обычно церковные писатели подчеркивают выдающееся значение «владыче–ственного начала» в нравственной жизни человека. Например, согласно Клименту Александрийскому, «гностик», то есть совершенный христианин, «ненавидит привязанности плотские, которые порабощают нас сильными прелестями похоти, и презирает с великим мужеством то, что порождает и питает плоть. Он борется также против души телесной и обуздывает неразумный плотский инстинкт: мбо плоть желает иротмемо2о дужу, а дуж иротмемо2о илотм (Гал. 5, 17). Он носит крест свой, то есть он носит с собой смерть, отрекшись уже в настоящей жизни от всего. А это бывает, когда он сделается господином над страстями плоти, когда дух царствует с безусловной властью» (Маржмное А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1889. Ч. 43. С. 130). Св. Афанасий Александрийский, толкуя Пс. 118, 51 (Гордмм законоиресжуиоеаху до зела: ож закона же Уеоего не уклонился), говорит: «По Закону проводил я жизнь, блюдя владычественную силу души моей, чтобы не утаивалось в сердце моем слово беззаконное» (Сеяжмжель Афанасмм Делмкмм. Творения. Т. IV. М., 1994. С. 373). Подлинно нравственная жизнь, сопровождаемая просвещением «владычественного начала души», немыслима, по учению отцов Церкви, без благодатной помощи свыше. Об этом ясно изрекается, например, в «Житии преп. Григория Синаита», где говорится об «изначала посеянном в наши души свете» , который был омрачен грехопадением Адама. «Но когда помощью и благодатью Христа, посредством горячей молитвы и настойчивого и непрерывного прошения мы очищаем наши сердца, тогда просвещаются наши ум и мысль, главная и господствующая часть души ( < ^ ^ ^), которые, по учению отцов, подобны очам души» (Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. С. 24).

Данные рассуждения Стефана являются парафразой Еф. 6, 11–13, только вместо выражения «козни диавольские» он употребляет (буке.: полчища врагов). Аналогичное словоупотребление встречается у Ева–грия в сочинении «О различных лукавых помыслах» (приписываемом преп. Нилу), где говорится, что умозрение , касающееся Ангелов и бесов (то есть духовное видение), сильно уязвляет лукавых демонов и обращает в бегство все полчище диавола , ибо подобное умозрение уже предполагает определенную чистоту души. См.: PG. T. 79. Col. 1224.

Ср. у Климента Александрийского, который уподобляет ум человеческий умелому кормчему, искусно ведущему «тело–корабль» через бурное море страстей. См.: С/еженз И/елат^пнмз. Protrepticus und Paedagogus. S. 173.

Данное изречение следует понимать не столько в прямом, сколько в переносном смысле: подвижническая жизнь, как бы тяжка она ни была, увенчивается духовным покоем ( — отдохновением). Авва Дорофей относительно этого покоя замечает: «Через сокрушение сердечное человек воспринимает заповеди, освобождается от порока, стяжает добродетели и, наконец, восходит в собственный покой» ^ого^ее ^е Саж. Oeuvres spirituelles. P. 162). Такое духовное или «божественное отдохновение» преп. Макарий противопоставляет «мирскому отдыху» (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 316). Достижение данного отдохновения предполагает определенную степень духовного совершенства. Поэтому св. Феолипт Филадельфийский говорит, что ум, обращаясь к Богу, после того как он успокоит «всякие видообразующие мысли о сущих» , узревает Его «безвидно» и, благодаря «преизобильному неведению», проистекающему от недоступной славы [Созерцаемого], просветляет свой [духовный] взор. Насыщая преизобильным богатством Божиим свою любовь и удостоверяя «собственную духовную искусность» ( << ), ум удостаивается «блаженного и непрерывного отдохновения» (. '. . 7).

Стефан достаточно ясно высказывает идею православной «синэргии»: человек должен постоянно посвящать себя Богу, тогда и Бог дарует ему силу , необходимую для духовной брани. Необходимо иметь в виду, что такая «синэргия» является, так сказать, «асимметричной синэргией», поскольку «содействие» Бога явно превосходит «действие» человека. Силы человека несравнимы с еилой Божией, и без Бога он не может теормтм нмчесоже (Ин. 15, 5). Идея так понимаемой «синэргии» лежит в основе и православного учения о гармонии благодати и свободы — учения, которое стало камнем преткновения для западной богословской мысли. Один из немногих западных богословов, правильно решавших проблему свободы и благодати, — преп. Иоанн Кассиан Римлянин — остался на Западе в принципе чужаком. Решение же его указанной проблемы сводилось к следующему: «Благодать — это всегда действенная и реальная, спасительная сила Божия, являющаяся своего рода «энергетической» основой каждого положительного духовного процесса». Поэтому «основная мысль преподобного — Бог есть причина (как он говорит — «виновник») не только наших добрых дел, но даже и наших благих помышлений, и одновременно Он есть и «виновник» нашей свободы. Поэтому Бог является причиной всего доброго в нас не через какой-либо конфликт с человеческой свободой (как думалось пелагианам), не через бессознательно воспринимаемую благодать (как утверждали августина–ты), а лишь в смысле дарованной нам от века способности, любя и делая добро, созидать в своих душах с Божией помощью Его храм. Воля к добру — этот «образ Божий» в человеке — уже является залогом возможности для каждого христианина сохранить или воссоздать в себе и «подобие Божие» — вплоть до будущего обожения «по благодати». Мы же должны со смирением покоряться этой благодати, непрестанно влекущей нас к «Царствию Небесному». При этом принцип свободы Богом не нарушается, так как, хотя Бог и возбуждает в человеке желание добра, сам человек по свободному произволению всегда может стремиться к противному» (Макое Г. Сотериология преп. Иоанна Кассиана Римлянина // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1979. № 101–104. С. 175–177).

В данном случае Стефан касается одной из главных тем всей святоотеческой аскетики — темы трезвения (^), употребляя, правда, соответствующий глагол (^ ). В аскетике святых отцов понятие «трезвение» имело, с одной стороны, широкое значение, практически сливаясь и отождествляясь с духовным деланием («практикой»), а с другой — обладало и более узким смысловым значением, указывая на бдительность в отношении помыслов. Поэтому оно часто сопрягалось с внутренним вниманием к себе, хранением сердца, исихией и т. д. См.: HaMsAerr /. Hesychasme et priere. Roma, 1966. P. 225–237.

Слово «Египет» здесь может иметь прямой смысл, то есть подразумевать обитаемую часть Египта в противоположность части необитаемой («пустыне»). Однако помимо этого прямого значения слова (хотя и в тесной связи с ним) у Стефана, вероятно, подразумевается и смысл символический: «Египет» означает «мир греха». Подобный символический смысл — явление, довольно часто встречающееся в церковной письменности. Например, Дидим Слепец по поводу Ис. 31, 1 замечает, что «спускающиеся ( — снисходящие) в Египет» суть те, которые, уходя от добродетели, предаются пороку (см.: Di^yme /'AoeMg/e. Sur la Genese. T. II / Ed. par P. Nautin // Sources chretiennes. № 244. Paris, 1978. P. 182). Для преп. Максима Исповедника «Египет» означает век сей, а египтяне суть «сластолюбцы» и «возлюбившие мир сей» (< ^ < ) (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 90; Лреп. Млксмж Испоееднмк. Вопросы и затруднения. С. 171).