Чтение онлайн

Блж. Диадох, также цитируя Еф. 6, 14–17, говорит, что здесь речь о брани, которая начинается первоначально в теле (ах ), сатаны с душой, причаствующей Святому Духу. Когда христианин облачается во всеоружие Божие, тогда эта битва идет как бы «на равных» (<). Поэтому диавол применяет все средства, в том числе начинает метать «раскаленные стрелы» в «христоносные души» . Вследствие [постоянного] присутствия благодати у истинных воинов Христовых он не может уже укрыться, словно в логове , в уме их. Поэтому ему остается искать убежища только «во влажности» ( ^) тела, чтобы, пользуясь «легкомыслием» этого тела, прельстить и душу. См.: Dia^o^Me ^e PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 141.

В данном месте Послания св. Павла « означает молитву вообще (precafio) — прошение, хваление, благодарение, а — «моление», «прошение» (ro-gafio)»; последнее слово иногда «означает и простую просьбу, направленную к людям, есть oocaAMMm com-mMne. Соединение и служат к усилению мысли. Таким образом, готовность христианина к духовной борьбе необходимо соединяется с молитвою, и без нее нельзя пользоваться указанным раньше духовным оружием. Молитва верующего бывает разного рода (есякою жолмжеою м жоленмеж) соответственно христианским нуждам и потребностям; молитва должна быть постоянною, неотступною (ео есяко ережя)». Как считает Д. Богдашевский, выражение (дууож) подразумевает не дух человеческий, а Дух Божий, или Святой Дух. «Источник истинной молитвы не в нас, а в Духе Божием, ибо Он научает нас молиться» (Бо^дямеескмм П. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 670–672). Впрочем, такое излишне резкое разграничение двух «духов» не представляется нам абсолютно корректным, ибо в молитве как раз наиболее полно проявляется «синэргия» Бога и человека, а следовательно, оба «духа» действуют в гармоничном единстве.

Св. Григорий здесь мельком намечает важную черту христианской сотериологии: способы (образы) спасения ( ^ ) — многочисленны, но все они выводят на одну дорогу и приводят к единой цели (< < < ). Цель же эта, согласно св. Григорию, есть уподобление Богу, указанное Спасителем в Мф. 5, 48. Достижение ее предполагает «процесс нравственного самоусовер–шения человека, и именно такой процесс, который должен совершаться в вечном поступательном движении вперед. В словах Спасителя указан высочайший идеал совершенства, который все более растет и удаляется по мере восхождения к нему человека и который все-таки каждый момент вполне осуществляется» (Несжелое Д. Указ. соч. С. 571).

Последняя фраза ( ^) показывает, что для св. Григория, как и для всех святых отцов, путь христианского подвига, тяжкий и скорбный, есть одновременно и путь радостный, ибо конечная цель его — радость небесного жития, отблески которой озаряют и юдоль здешнего бытия. Ср. с размышлениями св. Григория Двоесло–ва: радости небесного Отечества — «наша существенная и главная цель, к которой стремиться заповедует нам закон и природа; они — награда за подвиг жизни, несомый нами; в них то существенное благо, которое одно останется человеку после разрушения его тела и всего мира и при котором одном он сохраняет свое человеческое достоинство. Какою угодно ценою нужно покупать их человеку; путь скорбей, страданий и терпения не должен смущать нас, если им приходится идти нам к предлежащей нам цели. Всем мы должны жертвовать, все считать за ничтожество, чтобы Христа приобрести и сделаться гражданином блаженного небесного отечества» (Леенм^кмм Д. Св. Григорий Двоеслов — его проповеди и гомилетические правила. Киев, 1871. С. 159). Именно такая высшая и блаженная цель христианского подвига озаряет радостью все кратковременное земное существование каждого члена Церкви. Поэтому Православие глубоко чуждо всякого пессимизма, ибо есть религия Радости.

Примечательно, что если в аналогичном месте «Великого послания» преп. Макарий говорит о «монашеской жизни» ( '), то св. Григорий предпочитает слово «любомудрие» и глагол «лю–бомудрствовать» ( , ). Это подтверждает уже отмеченное выше различное отношение данных отцов Церкви к понятию «философия». Необходимо подчеркнуть, что для св. Григория, как и для большинства святых отцов, идеал «истинного любомудрия» не сводится к узко понимаемому «монашескому идеалу», ибо последний при правильном понимании его является идеалом общехристианского совершенства. Грани подобного идеала св. Григорий намечает во многих своих творениях. В частности, в «Житии св. Макрины» он замечает, что его святая сестра осуществила данный общехристианский идеал, ибо «посредством любомудрия возвела себя к самому высшему пределу человеческой добродетели» (Cfggоifg ^e Nysse. Vie de sainte Macrine. P. 90–103, 142). В данном случае со св. Григорием полностью единодушен и св. Василий Великий, для которого «монашеская аскеза» не существует «сама в себе и для себя», но является лишь органичным продолжением и завершением христанской жизни вообще, представляющей собой непрерывный подвиг и труд (см.: Ажян^ D. L'ascese monastique de Saint Basile. Essai historique. Maresdous, 1948. P. 12).

Вероятно, св. Григорий ссылается на Лк. 14, 26. Ср. у преп. Исаака Сирина: «Если кто в мир сей облечется и в жизнь сию, томящуюся по этому миру, то не облечется он в Бога до тех пор, пока не оставит мирского. Сам Бог засвидетельствовал это, говоря: Услм кжо не осжяемж есе^о м не еозненяемдмж думу сеою, не жожеж быжь Момж ученмкож (Лк. 14, 26). Необходимо не только оставить [все мирское], но и возненавидеть (^) его» ( . . 308–309). Необходимо отметить, что «душа» и в данном месте Евангелия, и у св. Григория «в противоположность дулу берется как начало греховное в человеке (1 Кор. 2, 14–15). Дозненяемдежъ думу, то есть возненавидеть греховное начало в себе, как препятствующее человеку творить все доброе, располагающее ко греху, возбуждающее и питающее страсти» (Булярее И. Толкование на Евангелие от Луки. С. 335).

Или: «снабжая всем необходимым». Крест Господень св. Григорий обозначает как (Букв.; дорожные припасы, средства на дорогу), подразумевая, видимо, что крестная смерть Господа стала жизнью для нас, а поэтому Крест Его и «насыщает» нас (вполне возможен здесь и евхаристический контекст). В сходном смысле употребляет указанное понятие и Климент Александрийский, который в сочинении «Выдержки из пророческих книг» замечает, что «дорожными припасами, необходимыми для пути Господня» ( ^ ^ ), являются «блаженства Господа» (< ) ( . '. . 339).

В данном месте Послания к Евреям апостол, «указавши во Христе великий пример страдания. специально останавливает на нем внимание читателей (на венце всех примеров злостраданий — непорочного от беззаконников) и говорит, что Христос страдал для них, чтобы (не просто дать им пример) подкрепить немощствующих и ослабевающих душами» (Глмскон Нмклнор. Экзегетико–критическое исследование Послания святого апостола Павла к Евреям. Казань. 1904. С. 196–197). Впрочем, по мысли св. Григория Нисского, в такой поддержке Господа нуждаются не только «немощствующие», но и сильные духом христиане.

Слово , переведенное в данном случае как «самоуверенность», имеет множество смысловых оттенков («самомнение», «себялюбие», «гордость», «самоуправство», «своеволие»). В святоотеческой лексике данное понятие встречается сравнительно редко, но среди относительно немногих отцов Церкви, употребляющих его, числится и преп. Макарий. В частности, он говорит о человеческой душе после грехопадения следующее: она, покинув свет, возлюбила мрак; оставив жизнь, возлюбила смерть. Поэтому душа совлекла с себя веру, любовь, кротость и терпение и облеклась вместо них в неверие, гнев, ярость, порок, зависть и самоуверенность. См.: Ma-^arios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 27.

В этих словах выражаются сущностные черты учения св. Григория о духовном преуспеянии . Для него подлинная сущность человеческого бытия заключается именно в таком постоянном «простирании вперед» и «ненасытном желании» Божественного Блага. Если Бог по природе обладает непреложным Благом, то человек, как тварь, лишь причаствует Ему ( ' ах ' <$), но никогда не может объять все это Благо целиком. Поэтому человеку и присуще находиться в постоянной устремленности к Нему. См.: Danie/oMj. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Paris, 1954. P. 291–299; Vo/^er W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955. S. 186.

Выражение ^ . может иметь значение и «совершенной любви человека ко Христу», и «совершенной любви самого Христа к человеку». Оба эти значения теснейшим образом смыкаются друг с другом, ибо именно в любви (имеется в виду, естественно, любовь духовная) наиболее отчетливо проявляется «синэргия» Бога и человека в деле спасения людей. Причем изначальный источник такой «синэргии» — не в человеке, а в Самом Боге, от Которого и исходит «главный импульс спасения». Ибо и после грехопадения «любовь Божия к человеку не могла не возродить в человеке любви к Богу». Поэтому «Бог любовью к людям воспламеняет тлеющую в них искру любви к Себе. Не люди начинают любить Его, но Он первый возлюбил тех, которые отвратились от Него» (Беляее А. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1880. С. 156). О Боге как Любви четко высказывается Дионисий Ареопагит: «Почему же все-таки богословы иногда предпочитают называть Его Любовью и Приязнью, а иногда Любимым и Желанным ( < & , < )? Потому что одного Он Причина, так сказать, Производитель и Породитель, другое же Он есть. Одним Он движим, другое же Он движет, то есть как бы Сам Себя с Собою сводит и к Себе двигает. Так что Желанным и Любимым Его зовут как Прекрасное и Добро, Любовью же и Приязнью — поскольку Он является Силой, движущей и при том возводящей к Себе, единственному Самому по Себе Прекрасному и Добру, представляющему Собой как бы изъяснение Себя из Себя, благой выход из запредельного единства, простое, непроизвольное, импульсивное движение любви, предсуществующее в Добре, из Добра изливающееся сущему и вновь в Добро возвращающееся» (Се. Дмонмсмм Арео–магмт. О Божественных именах 4, 14 // Дмонмсмм Ареомагмт. О Божественных именах. О мистическом богословии / Издание, подготовленное Г. М. Прохоровым. СПб., 1994. С. 128–129). Суммируя учение автора «Ареопагитик» о любви, В. Н. Лосский замечает: «Любовью Бог исходит из Своей Сущности в Силах, творя мир; как Причина любви, Он движет в Себе все сотворенное, заставляя его исходить из себя к Богу. Божественная Любовь является как «вечный круг», нисходя до крайних пределов сущего и оттуда вновь возвращаясь через сущее, «из Себя, через Себя, в Себе Себя кругообращая и к Себе всегда так же обращаясь»» (Лосскмм Д. П. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Semi-narium Kondakovianum. Vol. III. Prague. 1929. C. 143).

Этой фразой св. Григорий, как нам представляется, подчеркивает, что «вкушение обетования» ( ^ ), то есть будущее блаженство и спасение, даруется соответственно вере и любви человека , но оно не «созидается» («творится, делается, вырабатывается») однмж только трудом человека ( <$), хотя этот труд, естественно, и предполагается. Ибо «истинно верующий никогда не сошлется на свои труды, никогда не потребует за них награды: вся его душа полна созерцанием Божественной любви, любви бескорыстной и не заслуженной человеком. Поэтому и жажда быть угодным Богу, творить волю Его в верующем человеке не имеет границ» (Архмеммском Сергмм Страгородскмм. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 241).

Так, думается, лучше переводить выражение , которое явно перекликается с Евр. 11, 1 ( < ). Согласно епископу Никанору, эта фраза «Послания к Евреям» предполагает, что «существо веры прежде всего полагается в осуществлении ожидаемого» (Бммском Нмкамор. Указ. соч. С. 171). В целом св. Григорий остается верным духу учения о спасении апостола Павла, намеченного, например, в Еф. 2, 8. Согласно апостолу, «объективным условием нашего спасения является благодать, как живая, действенная сила Божия (ср. Рим. 5, 2; 1 Кор. 15, 10), изливающаяся на нас по любви Божией, стяженной Христом (Рим. 5, 15; 20, 21 и мн. др.) и подаваемая к освящению нашему через Духа (Евр. 10, 29), приятие Которого то же, что приятие благодати (Гал. 3, 2 и далее); субъективным же условием спасения служит вера, как живое восприятие Евангелия и стремление усвоить правду Христову». Но «и самая вера, по учению апостола, не от нас: она есть Божий дар. Она принадлежит нам, есть мама вера, но и предмет, и побуждения ее исходят не от нас: «Если бы, — повторим слова св. Иоанна Златоуста, — Иисус Христос не пришел, если бы Он не призвал нас, как мы могли бы уверовать?» И самое развитие и укрепление веры, и плоды ее — все это содействуется той же Божественной благодатью, без которой вера не была бы источным началом жизни» (Бо^дамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 371–373).

Буке.: стоящего во главе ; св. Григорий подразумевает, скорее всего, главу монашеской общины, сочетающего в своем лице и «игумена», и «духовника». Впрочем, слово св. Григорий нередко употребляет и в широком смысле вообще «предстоятеля Церкви». Так, в одном из своих посланий («К никомедийским пресвитерам») он призывает к церковному единству, замечая, что его поверг в скорбь слух об отсутствии в Никомедии «внимательного отношения к настоятелям» . По мнению св. Григория, сие обстоятельство делает тамошних христиан посмешищем для диавола, чье желание , противоположное воле Божией, как раз и заключается в том, чтобы никто не был спасен и не познал Истины. А без церковного единства недостижимы как спасение, так и познание Истины. См.: Gregorii Nysseni Epistulae / Edidit G. Pasquale. Leiden. 1959. P. 52.

Ср. у Дионисия Ареопагита, который говорит, что монахи называются «служителями» вследствие своего чистого служения Богу, а также вследствие своей «неделимой и единой жизни» (% < ^), объединяющей их в священных общинах «живущих порознь» сообразно «боговидной Единице и боголюбезному совершенству» (< < ). См.: Corpus Dionysiacum / Hrsg. von G. Heil, A. M. Ritter, B. R. Suchla. Bd. II. Berlin; N. Y., 1991. S. 116.

«На место «ига закона», законного пестунства, Спаситель призывает взять Его иго: следовать Его учению, Его заповедям, Его Божественному водительству. Он — Учитель кроткий; Он никого не отвергает, всякому готов оказать Свою помощь. Сурова была номистическая дисциплина, а бездушное иудейское законничество сделало его подлинным игом. Правда, и Христово учение есть также своего рода иго: оно требует труда, подвига, самоотвержения, дисциплины воли. Но это иго блжое, ибо все здесь растворено Божественною любовью и милосердием, и нет ничего устрашающего; бремя Христово лежое, так как там, где любовь, не чувствуется бремя, — там трудятся не как наемники, несущие на своих плечах тяжести» (Дясмлмм (Бо^дямеескмм), енмскон. Евангелие от Матфея. Критико–экзегетическое исследование. Киев, 1915. С. 107).

Об образе «хора» см. выше примеч. 5. Блж. Феодорит Кирский довольно часто использует этот образ в своей «Истории боголюбцев». Так, передавая наставление одного сирийского подвижника Иулиана (по прозвищу «Савва» — , то есть «старец» — ), блж. Феодорит замечает: «Он говорил это, воспитывая в совершенстве [свой] хор [иноков] . Как отмечается в примечании к этому месту «Истории боголюбцев», образ «хора» был достаточно широко распространен в поздней античности: например, известный ритор Ливаний называл «хором» группу своих учеников (см.: TAeo^oref ^e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I. P. 204–205). В другом своем произведении блж. Феодорит, повествуя о торжестве христианства над «эллинизмом», говорит, что и горы освободились от языческого заблуждения, ибо их, вместо языческих капищ, «населяют хоры подвижников» (< < ), воспевающие гимны Распятому, Его Отцу и Всесвятому Духу (см.: TAeo^oref ^e Cyr. Therapeutique des maladies helleniques. T. II / Ed. par P. Canivet // Sources chretiennes. № 57. Paris, 1958. P. 344–345).