Творения древних отцов-подвижников
Шрифт:
VIII, 1. Вот что можно сказать относительно этого. Что же касается частей добродетели [693] и того, какую из них следует считать наилучшей и в ней подвизаться прежде других, какую необходимо считать второй и какие — следующими [по порядку] за ними, то об этом вряд ли стоит рассуждать. Ибо [все добродетели] равночестны между собой и посредством друг друга [все] они возводят подвизающихся в них на вершину [совершенства]. Ведь простота вручает [душу] послушанию, послушание — вере, вера — надежде, надежды — праведности, праведность — служению [Богу и ближним], а служение — смирению; наследство же от смирения принимает кротость, она, в свою очередь, ведет к радости, радость — к любви, а любовь — к молитве. Таким образом завися друг от друга и ставя в зависимость обладающего [ими, добродетели] возводят [человека] на вершину [совершенства], которого он жаждет.
693
Говоря о ^ , св. Григорий подразумевает внутреннее единство всех «частичных добродетелей». Эта идея намечается уже в греческой философии; на «христианскую почву» ее «пересаживает» и здесь ее «взращивает» Климент Александрийский, согласно которому «добродетель по существу одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью. Каждая отдельная добродетель — причина частного, только ей свойственного совершенства; но блаженная жизнь получается через соединение добродетелей, и истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена. Но украшенным добродетелями человеком является истинный чтитель Бога, и поэтому служит основой всей добродетельной жизни и совмещает в себе все добродетели» (Ммртое Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 99–100).
VIII, 2. Подобным же образом, только наоборот, и зло низводит возлюбивших его, посредством частей своих, в самую глубину порока.
VIII, 3. Но более всего следует нам быть настойчивыми в молитве, ибо она есть некий предводитель [всего] хора добродетелей, — через нее и прочие добродетели испрашиваются нами у Бога [694] . И кто настойчив в молитве, тот общается с Богом и сочетается с Ним посредством таинственной святости, духовного действия и неизреченного расположения. Ибо кто принимает здесь Духа [Святого] как Путеводителя и Помощника [695] , тот воспламеняется любовью к Господу и пылает томлением [по Нему], не находя насыщения в молитве [696] ; он [постоянно] возжигает свою душу любовью к Благу и укрепляет ее рвением [по Богу], как сказано: Ядущии Мя еще взалчут, и пиющии Мя еще вжаждутся (Сир. 24, 23) [697] и: дал еси веселие в сердцы моем (Пс. 4, 8). Господь также говорит: Царство Небесное внутрь вас есть (Лк. 17, 21).
694
Ср. у Антиоха Монаха: «Молитва, когда она чиста и приближает нас к Богу, превыше всех добродетелей » (PG. T. 89. Col. 1756).
695
Буке.: соратника, союзника ; в одном из своих посланий св. Григорий говорит о молитве как о «соратнице нашего [божественного] желания ( / )» (Gregorii Nysseni Epistulae. P. 52). Идея «духовной брани», постоянно проводимая в нравственном учении св. Григория, определяет выбор данного термина.
696
Образ «не обретающей насыщения молитвы» созвучен аналогичному образу у преп. Макария, который говорит, что «вкушение Бога не имеет насыщения или конца» (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 186). Для св. Григория этот образ предполагает представление о бесконечности Бога; с помощью этого представления святитель встает во внутреннее противоречие с платонической идеей о единосущии души Богу, препобеждая ее христианской идеей о тварности души. Ему также анти–номичен и позднейший оригенистский мотив «пресыщения» души созерцанием Бога (см.: Тоян^я F. Hellenistisches und christliches im frubyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948. S. 43–49).
697
Ср. толкование этого места у преп. Макария Египетского, который говорит о душах боголюбивых христиан: «Если они через веру удостаиваются познания Божественных таин или становятся причастниками веселия небесной благодати, то не полагаются на самих себя и не считают себя чем-то [значимым] ( < ), но в какой мере они удостаиваются духовных даров, в такой же с еще большим напряжением взыскуют их в ненасытности небесного томления ( << ). И чем более в них ощущение духовного преуспеяния, тем сильнее алчут и жаждут они причастия и приумножения благодати; чем более они духовно обогащаются, тем более как бы нищают пред лицем своим ( < ' ), испытывая ненасытное томление по Небесному Жениху; как гласит Писание: ядущмм Мя еще езялчуж, м нмющмм Мя еще ежяждужся (Сир. 24, 21)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 92–93).
VIII, 4. А что [Господь] называет Царством, которое внутри нас (Лк. 17, 21)? Разве иное что, кроме веселия, рождаемого в душах [Святым] Духом? Ибо оно есть как бы подобие, задаток и знамение вечной радости, которую будут вкушать души святых в чаемом [нами] веке [698] . Через действие Святого Духа Господь утешает нас во всякой скорби нашей, чтобы спасти и сделать нас причастниками духовных благ и своих даров. Ибо [апостол] говорит: утешающий нас во всякой скорби нашей, чтобы и мы могли утешать находящихся во всякой скорби (2 Кор. 1, 4). Также говорится: сердце мое и плоть возрадовастася о Бозе живе (Пс. 83, 3) и: яко от тука и масти да исполнится душа моя (Пс. 62, 6). Эти слова символически указывают на веселие и утешение, [даруемые здесь] Духом [699] .
698
Указанную фразу Лк. 17, 21 св. Григорий понимает преимущественно в эсхатологическом контексте: Царство Небесное внутри нас тождественно благодатному «веселию» , даруемому здесь, на земле, Духом, но это «веселие» есть лишь слабый отблеск (< < < ) грядущей вечной радости (^ ). Названное место Евангелия от Луки часто цитируется отцами и учителями Церкви, и понимание его поражает своей многогранностью. Например, согласно Оригену, Господь сказал эти слова не всем, ибо грешники обитают в «царстве грехов» (in peccafon^Ms rggwMrn), а поскольку в нашем сердце может править или «Царство Божие», или «царство греха», то первое недоступно им. Поэтому следует быть предельно внимательным к своим мыслям, словам и делам, чтобы стяжать внутри себя «Царство Божие» (см.: Ongewe. Homelies sur S. Luc. P. 434). Преп. Максим Исповедник отождествляет это «Царство Божие», которое внутри нас, с верой, определяемой как «внутреннее благо или истинное ведение, показывающее неизреченные блага» (см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 91). Преп. Симеон Новый Богослов же толкует Лк. 17, 21 в аспекте Домостроительства спасения: «Сын Божий стал сыном Человеческим ради того, чтобы нас, человеков, сделать сынами Божиими, возводя род наш по благодати к тому, чем Сам Он является по природе . Рождая нас свыше в Духе Святом, Он сразу вводит нас в Царство Небесное или, вернее, дарует нам обладание этим Царством внутри нас самих, чтобы не только надеяться нам войти в него, но и владеть Им, восклицая: Наша жмзнь сокрыта со Хрмстож е Боге (Кол. 3, 3)» (Syrneow /e NoMoeaM TAeo/ogiew. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. P. 108–109). Преимущественно в аскетиче–ско–нравственном ключе трактует названные слова Господа св. Григорий Палама: поскольку Царство Небесное приблизилось к нам «вследствие снисхождения Бога Слова» ( ^ ), то мы не должны удалять себя от Него, живя без покаяния (^ ). Поэтому следует нам стяжать «дела покаяния»: смиренный образ мыслей (^ ), умиление, духовное сокрушение, сердечную кротость и т. д. Ибо Царство Небесное или, точнее, Царь Небесный внутрь нас есть, и мы должны через дела покаяния и терпения всегда соединяться с Ним, любя, насколько это возможно, столь Возлюбившего нас (см.: Sainf Gregory Pa/amas. The One Hundred and Fifty Chapters / Ed. by R. Sinkewicz. Toronto, 1988. P. 150). Сотериологически–христологический аспект толкования св. Григория Паламы, неразрывно связанный у него с аспектом аскетически–нравственным, сближает его понимание указанного места Евангелия с толкованием преп. Симеона Нового Богослова. Наконец, у Николая Кавасилы можно наблюдать понимание Лк. 17, 21 в «евхаристически–мистиче–ском аспекте»: Евхаристия здесь есть как бы приготовление «к Брачному Чертогу» , ожидающему нас. Вкусившие здесь горней благодати войдут в этот Небесный Чертог вместе с Христом–Женихом. Однако поскольку «одно свойство Трапезы» (<… — речь идет о Евхаристии) и «один вкушающий Ее», то причастники уже здесь «входят в радость Господа своего» — об этом и говорят указанные слова Евангелия (см.: Nico/as Ca0asi/as. La vie en Christ. T. I. P. 356). Толкование Николая Кавасилы в ряде моментов сближается с толкованием св. Григория Нисского, только вставляется в «литургический контекст».
699
Опыт такой духовной радости запечатлен во многих памятниках церковной письменности, в том числе и агиографических. См., например, «Житие преп. Симеона Нового Богослова», где повествуется, что однажды горний Свет, подобный сверканию молнии, объял его и, просветив ум его, преисполнил преподобного сладчайшей радостью . См.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949–1022) par Nicetas Stethatos / Ed. par I. Hausherr // Orientalia christianae. Vol. XII. № 45. Roma, 1928. P. 28.
IX, 1. Итак, [достаточно] показано, в чем состоит цель благочестия, которую должны иметь перед собой избравшие жизнь боголюбивую. А именно: она заключается [прежде всего] в очищении души и вселении [в нее Святого] Духа, — а это возможно [лишь] благодаря добрым делам. Поэтому пусть каждый из вас, приготовив душу указанным способом и преисполнив ее Божественной любовью.
(IX, 2), посвятит себя молитвам и постам, помня слова увещевающего: Непрестанно молитесь (1 Фес. 5, 17) и будьте в молитве постоянны (Рим. 12, 12; Кол. 4, 2). [Внимайте также] и завету Господа: тем более Бог защитит вопиющих к Нему день и ночь (Лк. 18, 7) и: Сказал также им притчу о том, что должно всегда молиться и не унывать (Лк. 18, 1). Потому что усердие в молитве дарует нам великие [блага, и благодаря ему] Сам Дух вселяется в души [наши]. Это ясно показывает апостол, увещевающий нас: Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом, и старайтесь о сем самом со всяким постоянством и молением (Еф. 6, 18) [700] . И если кто из братий посвящает себя этому уделу добродетели (я имею в виду молитву), то, значит, он лелеет доброе сокровище и стремится к великому стяжанию.
700
Ср. толкование блж. Феофилакта: «вы имеете нужду в Боге и можете завершить все дело вместе с упомянутым молитвою, «молящиеся» не просто, но «всякою молитвою и молением», с плачем, биением в грудь, коленопреклонением и тому подобными действиями. И не в установленные только часы, но «на всяко время» и «духом», то есть духовного прося, а не мирского» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. С. 368).
IX, 3. Только пусть он делает это с серьезной и правой совестью [701] , никогда добровольно не блуждая мыслью и не отдаваясь [молитве] как [делу, совершаемому] поневоле и по необходимости, но исполняя ее со [всем] стремлением и любовью души, а тем самым являя всем [братиям] благие плоды [добродетельного] постоянства. Следует и остальным [из братий] предоставить возможность получить пользу от этого и сорадоваться постоянству в молитве, чтобы и они имели участие в благих плодах, поскольку, сорадуясь, они становятся общниками такой жизни.
701
Следует отметить, что понятие «совесть» у св. Григория не имели четко обозначенных и строго очерченных границ. Подразумевая под «совестью» важнейший фактор нравственной жизни человека, он иногда употреблял данное слово «скорее в значении вообще высшей духовно–разумной нашей сущности, обыкновенно называемой у него термином и заключающей в себе как волю, которая именно и совершает добродетельные действия, так и совесть, производящую вместе с «божественным чувством» нравственную оценку наших действий и своими движениями — положительными или отрицательными — содействующую воле в создании нравственного совершенства» (Ткуожмрое П. Указ. соч. C. 274–275).
IX, 4. Но и Сам Господь даст просящим о том, как следует молиться, по сказанному: даяй молитву молящемуся (1 Цар. 2, 9). Поэтому следует просить и знать, что постоянно усердствующему в молитве со многим старанием и прилагающему все силы свои предстоит выдержать [тяжкое] борение.
IX, 5. Ведь великие состязания требуют и великих трудов, поскольку злоба прежде всего подстерегает именно тех, которые усердно подвизаются, — рыская окрест их, она старается найти [уязвимое место], чтобы, [нанеся внезапный удар,] ниспровергнуть рвение усердствующих. Отсюда случается с ними и [нерадостный] сон, и тяжесть в теле, расслабленность души [702] , уныние, нерадение, отсутствие терпения и прочие виды пороков, которыми губится душа, похищаемая по частям и делающаяся перебежчицей в стан врага своего. Поэтому необходимо, чтобы душой управлял, как мудрый кормчий, разум [703] , никоим образом не предающий мысль смятениям лукавого духа и не позволяющий волнам его увлекать ее; взирая прямо на горнюю пристань, он должен вернуть неповрежденной душу Богу, Который доверил ее ему и требует обратно [704] .
702
Слово может означать и просто «немощь» («болезнь»); и именно в таком смысле оно употребляется в Мф. 4, 23, 9, 35, 10, 1. Однако св. Григорий говорит о , подразумевая греховную немощь души, ее изнеженность, расслабленность и отсутствие духовной силы. Поэтому термин сополагается им с («унынием»). Вероятно, ту же греховную немощь души имеет в виду и св. Василий Великий, когда в небольшом своем сочинении «Правила покаяния» запрещает монаху, впавшему «в расслабленность» ( * ), причащаться восемьдесят дней, перейдя на сухоядение, то есть на хлеб и воду. Мирянину, впавшему в тот же грех, он рекомендует не причащаться сорок дней, а иерею — на время прекратить священнослужение . См.: . '// . . 57. , 1978. . 194.
703
Так, думается, лучше в конкретном случае переводить термин . Для св. Григория, как и для многих отцов Церкви, характерны весьма разнообразные обозначения высшей (мыслящей, духовной) способности души. «Он называет ее умственною силою , по природе духовною , разумом , силою разумною и мыслящею ( *< ), силою созерцательною, обозревающею и обсуждающею вещи ( < < ), способностью владычественною ( ^)» (Мартыное И. Антропология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. Ч. 37. М., 1886. С. 579).
704
Климент Александрийский, толкуя Притч. 11, 14, также называет разум и «владычествующее начало» ( ^) «кормчим души» , считая, что «доступ к непреложному» (т. е. к миру духовному) возможен «посредством непреложного» (т. е. с помощью разума — ). См.: . '. . 326–327. Св. Григорий оттеняет эту мысль еще акцентом на ответственности разума перед Богом за врученную ему как «кормчему» душу.
IX, 6. Не следует, падая на колени, внешним видом своим [лишь подражать] молящимся и усердно являть себя [людям] прилежным в [изучении] Писания и благоугодным [Богу], а мыслью блуждать вне Его. Наоборот, необходимо, отринув всякое кружение помыслов и всякую неправую мысль, посвятить молитвам всю душу [свою] вместе с телом.
IX, 7. Предстоятели же должны помогать такому [иноку, усиленно предающемуся молитве], и своим увещанием усердно питать в молящемся стремление к предлежащему делу, а также тщательно очищать его душу [705] .
705
Под «очищением души» в данном случае, вероятно, подразумевается исповедь и откровение помыслов. Вообще же св. Григорий, следуя за св. Василием Великим, постоянно подчеркивает роль «предстоятелей» (в данном случае употребляется термин ) монашеских общин. Для него «предстоятель», будучи «добрым путеводителем и учителем», должен являть прежде всего высшее смирение и служить братиям. Он не столько «отец», сколько «педагог», то есть раб, которому Отец Небесный вручает Своих чад. Такой акцент на смирении и беззаветном служении «настоятелей» сближает монашеские идеалы каппадокийских отцов с идеалами преп. Пахомия Великого. Эта близость объясняется не какими-либо заимствованиями, но тем, что и кап–падокийцы, и преп. Пахомий напитывались «чистым источником Евангелия». См. примечание к изданию: The Rule of St. Benedict. In Latin and English with Notes / Ed. by Т. Fry. Collegville, 1981. P. 344–345.
IX, 8. Ибо плод добродетели так молящихся делается явным для [всех] общающихся с ними. Этот плод полезен не только для преуспевшего [в духовном делании], но и для еще младенцев и нуждающихся в научении, призывая и побуждая их подражать тому, что они видят. Плоды же искренней молитвы суть: простота, любовь, смиренномудрие, терпение, незлобивость и тому подобное, то есть [всё то], что прежде вечных плодов производит здесь молитвенный труд усердного [подвижника] [706] .
706
Ср. у преп. Нила, который говорит, что «молитва есть матерь всех добродетелей »; она способна не только очищать и напитывать тех, кто чистосердечно прилежит ей, но просвещать и делать их подобными солнцу (см.: PG. T. 79. Col. 428).
IX, 9. Этими плодами и следует быть украшенным [монаху], а если их нет, то тщетен труд [его]. Впрочем, не только одна молитва, но и весь путь любомудрия должен быть проложенным по земле, на которой произрастают [плоды] правды. Этот путь должен вести к правой цели, а если он не приводит к ней, то он только называется путем, не будучи им на самом деле.
IX, 10. [И если монахи не следуют этим правым путем,] то они уподобляются неразумным девам, которые в нужное время не имели в брачном чертоге масла (Мф. 25, 1–12), ибо не сияли в их душах плоды добродетели, а в мыслях их не горел светильник Духа. Поэтому справедливо в Писании нарекаются они неразумными — ведь потухла добродетель в [сердцах] еще до прихода Жениха, а Он призывает дев в горний Брачный Чертог, лишь взирая на добродетели. [Неразумным же девам] не было засчитано и [прежнее] ревнование о девстве, что вполне справедливо, ибо, [когда пришел Жених,] отсутствовало в них действие Духа [707] .
707
Понимание данной притчи о девах было весьма разнообразным в древнецерковной письменности. Так, для Оригена «мудрые девы» суть те христиане, которые и право веруют, и праведно живут (^Mi recfe ef cre^Mnf ef oioMnf); «девы неразумные» же суть те, которые хотя и обладают некой верой в Иисуса (pro^fenfMr ^Mi^em^em inJesM), но не подготавливают себя добрыми делами ко спасению (см.: PG. T. 13. Col. 1699). Св. Иоанн Златоуст понимает данную притчу в сугубо этическом плане, говоря, что «светильниками называет Он здесь самый дар девства, чистоту святости, а елеем — человеколюбие, милосердие и помощь бедным». Поэтому девы, не имеющие масла в светильниках, называются «юродивыми», ибо они, «совершивши большой подвиг, за несовершение меньшего лишились всего». (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града, Златоустого. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. II. М., 1993. С. 785). Св. Григорий, как и преп. Макарий в соответствующем месте «Великого послания», в своем толковании акцентирует сотериологический аспект «синэргии»: «масло» есть «действие Духа» (^ ), и оно сохраняется в светильнике только благодаря постоянным подвижническим трудам и совокупности всех добродетелей. Без них «елей благодати» иссякает и «светильник Духа в мысли» ( ^ / ) гаснет. Ср. одно наставление преп. Серафима Саровского: «Стяжание Духа Святаго собственно и называется тем елеем, которого недоставало у юродивых дев. За то-то они и названы юродивыми, что забыли о необходимом плоде добродетели, о благодати Духа Святаго, без Которого и спасения никому нет и быть не может» (Нмлус С. Великое в малом. Записки православного. Сергиев Посад, 1992. С. 182–183).
IX, 11. Ведь какая польза от [выращенной с большим] трудом виноградной лозы, если нет на ней плодов, ради которых земледелец и претерпел свой труд? Какая польза от поста, молитвы и бодрствования, если [в душе] нет мира, радости, любви и прочих плодов благодати Духа, которые перечисляет апостол (Гал. 5, 22–23)? [708] Ибо возлюбивший горнюю благодать несет весь труд свой ради этих плодов, которыми привлекается Дух. Восприняв же от Него благодать, он плодоносит и с радостью вкушает от [плодов] земли [сердца], которую возделала благодать Духа с помощью его смиренномудрия и радения о [добрых] делах [709] .
708
Ср. толкование блж. Феодорита: «…плотию назвал он плотское мудрование, то есть наклонность души к худшему, а духом называет данную благодать. Посему-то плодом духовным нарек и любовь, и радость и прочее. Ибо при содействии Духа преуспевает душа в каждом из сих дел» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. C. 405).
709
Ср. учение св. Григория Богослова, для которого «благодать составляет необходимое условие в деле спасения человека. Но, при этих благодарованных средствах, спасение людей, как существ свободных, не может совершаться и без их свободной воли. Со стороны людей для спасения требуется вера и добрые дела, как свидетельство о добровольном усвоении ими совершенного Иисусом Христом спасения. И благодать нисколько не стесняет свободной воли человека; он может веровать и не веровать, творить и не творить добрых дел, повиноваться и противиться внушениям благодати» (Дмно^рядое Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С. 474).
IX, 12. Итак, необходимо, чтобы труды молитвы, поста и прочих дел [добродетели] сопровождались многим удовольствием, любовью и надеждой; следует также веровать, что цветы и плоды трудов происходят [прежде всего] от действия Духа. Если же кто-нибудь сочтет их [только] своим собственным [достижением] и припишет всё [одним] своим трудам, то в нем вместо тех чистых плодов произрастет хвастовство и самоуверенность; [затем] эти страсти, взращенные в податливых душах, погубят и уничтожат, словно некая порча, и [сами] труды. Что же следует делать живущему ради Бога и веры в Него? Ему нужно нести подвиги добродетели с удовольствием, а освобождение души от страстей, восхождение на вершины добродетели и упование на [достижение] совершенства предоставлять Богу, веруя в Его человеколюбие [710] . Подготовленный таким образом и вкусив благодать, в которую он уверовал, [христианин] без труда бежит [по ристалищу добродетели], презирая злобу врага [рода человеческого], поскольку он чужд [этой злобы] и освобожден от страстей благодатью Христовой.
710
Ср. у Николая Кавасилы, который, подводя итоги предшествующей святоотеческой традиции, подчеркивает, что в человеколюбии наиболее полно проявляется сущность Божия; оно тесно связано с благостью Божией и часто обозначается как Божественная Любовь ( , , ). С этим человеколюбием неразрывно сопряжено дело Божиего Домостроительства, благодаря которому человек причаствует «всей полноте Божества», становясь общником блаженства ( % ^ ). Ответом человека на бесчисленные и великие дары Божественного человеколюбия может быть, согласно Николаю Кавасиле, лишь благодарение и восхваление Бога (см.: Vo/^er W. Die Sakramentsmystik des Nikolaus Kabasilas. Wiesbaden, 1977. S. 26–30). Св. Григорий в конкретном случае подчеркивает лишь один аспект этого человеколюбия: благие плоды духовного преуспеяния и подвижничества следует вменять Ему, а не считать собственной заслугой.