Чтение онлайн

Важно подчеркнуть, что «святым» Киев делали не его стены и даже не святые мощи сами по себе, а именно этот народный поток, своей верой наполнявший его теми самы­ми «жизнью духа, духом жизни», которые и являются не­пременным условием святости.

Шли и из других православных земель — Молдавии, Валахии, Сербии, Греции. И даже из униатских областей, в том числе Галиции, народ которой в массе уже не пом­нил, что вырван из православия и пребывает в унии (благо, что до начала XX века греко-католическая цер­ковь ещё не до конца утратила внешнее сходство с право­славной). После ликвидации в России унии и возвраще­ния народа в православие (1839 г.) паломнический поток из теперь уже бывших униатских областей (Волыни, Бе­лоруссии — Галиция в это число, разумеется, не попала) усилился.

Шли богомольцы не только в Киев, но и в Чернигов и Вышгород. А жители южных регионов России — ещё и в Святогорский монастырь на Донце (само Святогорье и пё­стрый многоэтничный паломнический поток хорошо опи­саны у А. Н. Муравьёва и А. П. Чехова). А для западных гу­берний таким важнейшим паломническим центром после отмены унии стала Свято-Успенская Почаевская лавра, на­ходившаяся на самых границах с униатской Галичиной.

Вместе с богомольцами святость как бы перетекала по Русской земле. Показателен пример преподобного Сера­фима Саровского (в миру — П. И. Мошнина, 1754-1832 гг.). Будучи ещё молодым человеком, только собиравшим­ся связать свою жизнь с монашеством, и готовясь к под­вижничеству в Саровской обители, он отправился Киев (в 1776 г.) — утвердиться в своих помыслах, помолиться у святых мощей и келий основателей обители и русского монашества, преподобных Антония и Феодосия, и испро­сить благословение у печерских старцев [41] . А паломники из малороссийских губерний шли на богомолье в велико­российские монастыри и святые места. И вот эти народные потоки из разных уголков Русской земли, встречаясь и пе­ремешиваясь в Киеве и Чернигове, в Святогорье и Сарове, в Оптиной пустыни и монастырях воронежской земли и т. д., и составляли ту самую Святую Русь, воспринимая и самих себя, и тех, кого встречали, как её частицу.

В обязательном порядке посещали киевские святыни во время своих визитов в Киев и российские государи и го­сударыни: Елизавета Петровна, Екатерина II, Александр I, Николай I: кто по «государственной необходимости», а кто из вполне искренних чувств.

Восприятие Киева как святого города было присуще не только простому народу — людям православно-дума­ющим и чувствующим, но и светски образованным, например, русским путешественникам конца XVIII — XIX века. Хоть и руководствовались эти люди в своих путешествиях скорее целями светскими, познаватель­ными, нежели смиренным горением в вере, но и они не могли остаться в стороне от общих паломнических маршрутов. «Быть в Киеве и не сходить в пещеры не­простительно», — отмечал общее мнение всех путе­шествующих И. Долгорукий [42] . И не только в пещеры, но и в другие священные для каждого православного места, добавим от себя.

А потом общее религиозное чувство, ощущение своей принадлежности к этому народу, сопричастности с ты­сячелетней Святой Русью передавалось (за очень редким исключением) и людям светским, поначалу взиравшим на всё это несколько отстранённо. «Как трепетно вступа­ешь в темноту Лавры или Софийского собора, и как душе просторно, когда потом выходишь на белый свет», — так передавал свои впечатления (кстати, созвучные чувствам многих других людей, оставивших свои воспоминания) А. С. Грибоедов, посетивший Киев в июне 1825 года [43] .

Отношение к Киеву как священному месту порой создава­ло ему, особенно в глазах образованной публики, несколько идеализированный образ, за которым терялась повседнев­ная жизнь его обитателей, подчас весьма далёкая от свя­тости. Или же, наоборот, увиденный контраст между иде­альным и реальным начинал восприниматься ещё острее. Известный православный писатель, путешественник и ди­пломат Андрей Николаевич Муравьёв (1806-1874 гг.) в своих воспоминаниях о Киеве передаёт весьма характерный эпи­зод такого столкновения идеального образа и реальности. В разговоре с ним молодой извозчик-киевлянин дал нелице­приятную оценку нравам местных жителей. Спутник Му­равьёва, немец, генерал Фитингоф удивлённо воскликнул: «Ах, как ты так можешь говорить о Киеве!.. Это такой свя­той город!» «И, барин, — возразил извозчик, — здесь только одни стены святые, а люди все поганые».

«И действительно, это справедливо», — замечал по этому поводу Муравьёв, не понаслышке знавший и святость этого города, и неприглядные стороны его жизни [44] . Сколько вре­мени и сил пришлось затратить ему, чтобы с Андреевского спуска (одной из самых живописных центральных частей города) исчезли притоны, питейные и прочие «развесёлые» заведения! Да и Екатерина II замечала между прочим: «Здесь на улицах небезопасно: грабят и бьют людей» [45] . Конечно, по­добное могло иметь место везде, и отнюдь не все киевляне или приезжавшие в город на заработки жители ближних и дальних мест вели непотребный образ жизни. Но, может, именно соседство с киевскими святынями, взгляд на Киев как на святой город и задавали ту высокую моральную планку, которая заставляла строже смотреть на себя и окру­жающих, острее чувствовать несовершенство человеческой природы, нетерпимее относиться к греху и равнодушию, сильнее стремиться к тому, чтобы стать лучше? Ведь имен­но в этом — одна из главных «задач» любого святого места. Да и как могло быть иначе здесь, в Киеве?

«Станем на горах Киевских, там, отколе по выражению преподобного Нестора, пошла Русская земля... Покло­нимся тому месту, на коем стояли священные стопы Апо­стола, просветителя Руси!.. О как драгоценно для сердца каждого Русского сие отечественное предание!» — так выражал коллективный образ этого святого места, имев­шийся в образованном русском обществе, Андрей Мура­вьёв, человек светский и одновременно глубоко право- славный [46] .

вторил ему Алексей Хомяков [47] .

Историческая колыбель и духовное сердце — таким, в общих чертах, был первый ментальный пласт восприя­тия этой земли русским сознанием.

Последняя треть XVIII века стала периодом, когда рус­ское общество стало обращать на Малороссию всё больше внимания, как бы открывая её для себя. В этот период на­чинает формироваться второй ментальный пласт восприя­тия этой земли, когда в центре внимания оказывался уже её современный облик. Почему именно тогда обозначился интерес русского общества к этому региону и стало менять­ся его видение? Причин тому несколько.

Прежде всего, разительным образом изменилось само российское общество (речь идет, в первую очередь, о его высших кругах). Петровские преобразования начала XVIII века привели к революционным переменам не толь­ко в государственном устройстве или положении церкви — поменялась сама целеполагающая идея страны. Глубокие перемены произошли в культурном и мировоззренческом облике правящего класса России.

Но вызревать они начали ещё задолго до Петра. Кор­ни многих социально-психологический процессов, сде­лавших возможной петровскую культурную «революцию сверху», берут начало в Расколе. Ведь его главным, хоть и неожиданным и даже нежеланным результатом ста­ла эрозия убеждённости русского общества (и прежде всего его правящего слоя) в собственной исторической и духовной правоте, в способности и возможности жить по-своему и не считать, что кто-то знает истину лучше, тогда как свой путь — сплошная ошибка. Какими бы глу­бокими соображениями церковного и светского плана ни руководствовались устроители реформ из окружения царя Алексея Михайловича и патриарха Никона, оберну­лись нововведения (а может, не столько они сами, сколь­ко методы их утверждения, как бы предвосхитившие петровские) именно расколом:церкви, общества, народа и власти, русского сознания.

Позднее этот психологический комплекс — о том, что «нет пророка в своём отечестве», — и убеждённость в сво­ей историософской «ошибочности» станут неотъемлемы­ми спутниками российской жизни, прочно прописавшись в сознании численно хоть и не самых больших, но влия­тельных общественных групп и течений. Но Раскол лишь заложил к этому некоторые предпосылки. Вестерниза­ция же начала XVIII века сделала эту психологию одним из определяющих векторов российского исторического процесса. Если в середине XVII века носителями «истины» и учителями выступали православные греки, то в XVIII — протестантско-католическая и быстро секуляризирующа­яся Западная Европа.

Укоренившиеся среди российского правящего слоя за­падноевропейские социально-политические доктрины и культурные нормы привели к тому, что его взгляд на мир и Россию стал иным. Получившее образование и воспита­ние по лекалам европейской мысли эпохи Просвещения, российское общество в массе своей начало оценивать себя с точки зрения «Европы», повторяя при этом и все евро­пейские мифы и стереотипы относительно России и её «допетровской» истории, например, о её «дикости», «неве­жестве», оторванности от цивилизации и культуры [48] . За­падная Европа становилась эталоном, от которого вёлся отсчёт «культурности» (сословия, народа или территории), а Россия оказывалась «молодой» страной, лишь недавно вступившей в «цивилизованный» свет.