Чтение онлайн

Суть этой традиции можно объяснить следующим образом. Земледельческие по преимуществу народы отождествляют погребенного в земле человека с посеянным зерном, которое прорастет из матери-земли. Курганное погребение характерно для кочевников, в частности для тюрков. Захороненный в насыпном кургане покойник находится в символическом плане не под землей, а в горе, внутри горной пещеры / полости. О символизме горной пещеры, полости внутри горы как о пространстве зарождения жизни, о лоне Великой Праматери в последние годы независимо друг от друга писали два казахских исследователя мифологии – С. Кондыбай (1968–2004) и А. Кажгали улы. Для С. Кондыбая этот образ и понятие «канг / кен» (пространство, полость) – маркер тюркской мифологии от древнейших времен и до наших дней.

Историк Ю.А. Шауб, приводя геродотовское описание скифских святилищ Ареса (огромных груд из связок хвороста с воткнутым в вершину мечом), отмечает: «Что касается скифских алтарей Арея, то они, вероятно, восходят не столько к почитанию гор, общему для индоевропейского мира, сколько к культовым сооружениям типа обоо или оваа тюркоязычных народов Сибири» [94] . Культ гор свойственен не только индоевропейцам, да и ареал распространения оба далеко не ограничивается Сибирью. Однако российский исследователь заметил важное сходство в принципе создания древних скифских святилищ и описанных в тюркской этнографии оба (отметим, что и описываемый Ю. Шаубом культ почитания меча у скифов близок не индоиранским культам бога войны, а культу меча, реконструируемому С. Кондыбаем на материалах современного тюркского фольклора [95] ). У скифского святилища приносили в жертву военнопленных, тюркские оба также были местом жертвоприношения. Если скифское святилище венчает меч, то вершина оба раньше была отмечена копьем или шестом.

Такая структура – возвышенность, увенчанная символом Мирового Дерева, – анализируется А. Кажгали улы. Он опровергает устоявшееся в мифологии мнение В.Н. Топорова о Мировой Горе как варианте трансформации Мирового Дерева. «…Мировое Дерево, а также все его алломорфы, символизирующие мужское начало в самых различных обликах – кола, посоха… – являются производными, то есть вторичными элементами, сформированными и исторгнутыми из недр первичной материи, роль которой исполняет тело Великой Праматери – Горы» [96] . Семя, оказавшееся во чреве Великой Праматери или же Великой Горы, выйдя из него, обращается в Великого Героя, символом которого и является Мировое Древо (посох, меч, копье) на вершине горы.

Итак, курган – это не просто образ мира мертвых. Оба с шестом или копьем на вершине являет образ Великой Матери-Горы и рожденного ею Сына-Героя, но каково семя, из которого вырастает Герой? Еще из классической работы А. Сагалаева и соавторов «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» нам известно, что кость для тюрков является средоточием жизни, ее семенем, именно поэтому казахи вплоть до ХХ века собирали кости покойников в родовые оссуарии «сагана там» [97] .

Таким образом, захоронение-оба символизировало Великую Гору-Праматерь, которая из костей павших воинов возродит новых героев, подобных обожествляемому скифами Мечу или Копью (отождествление воина и его оружия). Камень, чаще всего являвшийся материалом для сооружения оба, в тюркской мифологии символизировал, в частности, первоматериал творения, источник жизни, материнское лоно, то есть и этот символизм имел прямое отношение к образу Великой Праматери [98] .

М. Элиаде отмечал, что «природа представляет собой нечто, обусловленное культурой», что так называемые «законы природы» варьируются в зависимости от того, что понимают под «природой» народы той или иной культуры. М. Элиаде также разрабатывал мысль о том, что каждое явление, в особенности вид культурной деятельности (или его отсутствие), отражается на менталитете того или иного народа, создавая определенные ментальные структуры, выражающиеся затем в мифах и ритуалах.

Рассуждая о влиянии земледелия на человечество, он отмечал: «Ход истории определило не изобилие пищи и не демографический взрыв (связанные с освоением земледелия. – З.Н.), а скорее, теория, которую человек вывел, открыв земледелие. Основным уроком для него стало то, что он увидел в зерне то, чему он выучился при работе с ним, то, что он понял, наблюдая слияние семени с землей. Земледелие дало человеку Откровение о фундаментальном единстве всей органической жизни; отсюда – аналогии между женщиной и полем, между половым актом и посевом, отсюда же – более глубокий, интеллектуальный синтез: ритмичность жизни, смерть как возврат к единству и т. д.» [99] .

Кочевники не были чужды результатам этого осмысления земледелия. Свидетельством тому образ матери-земли, а также фундаментальное табу на вскапывание земли и тому подобные действия, рассматривавшиеся как инцест. Этот запрет настолько силен и древен, что раджпуты – потомки ушедших в первой половине 1 тыс. н. э. в Индию скотоводческих племен саков и гуннов – сохранили его в течение полутора тысячелетий в неизменном виде, несмотря на коренное изменение образа жизни на новой родине. Раджпуты – строители и обитатели каменных крепостей – были вынуждены прибегать к разного рода уловкам, чтобы оправдать рытье защитных рвов вокруг своих крепостей (сами они, разумеется, эту работу не делали).

Из земли возрастает трава – корм для скота, и все-таки для кочевников земля – не столько рождающее, сколько пожирающее лоно. Объясняя скифский обычай орнаментировать подошвы обуви, А. Кажгали улы пишет: «Так как подошвы всадников были всегда открыты взорам тех, кто был обречен стоять на земле, наверное, можно было бы истолковать узор на подошвах как указание на дистанцию, разделяющую и отделяющую грифона (всадника-воина. – З.Н.) от пешего… Главной целью являлось всяческое избегание кочевником непосредственного контакта с землей. Одна из основных функций орнамента – апотропейная (охранительная). Потому скифские мужчины и женщины никогда не сидели на полу, т. е. на голой земле. Они сидели на украшенных орнаментами войлоках и коврах… Умирая, человек становится частью земли, прахом. Но доколе он способен передвигаться в пространстве, человек жив… Причем передвигаться не по земле, а над землей, верхом…» [100] .

Отсутствие земледелия – это не только отсутствие крестьянской привязанности к конкретному «своему» клочку земли (см. нашу статью «Казахи – гости на родной земле?»), но и во многом отличающийся мифологический образ матери, другое представление о зарождении жизни и о смерти. Древнетюркская Умай часто трактуется как небесная богиня, на поле брани она принимает души погибших храбрецов, чтобы унести их в воинский рай. Плодородие, т – души детей и детенышей домашнего скота даруются свыше. Скотоводы сакрализуют молоко: материнское молоко разлито в космосе, молоко небесной кобылицы проливается дождем на землю (см. главу «Семь ипостасей Коркута», а также подробный разбор символизма молока и грудного вскармливания в Книге третьей «Мифологии предказахов» С. Кондыбая). «А» – белое – молочные продукты рассматриваются как сакральное небесное начало, на это представление накладывается исламское понятие Ха – Истина, одно из имен Аллаха.

Анализируя в статье «Единая тюркская мифологическая система» эпос «Козы-Корпеш – Баян-сулу», эпизод, где мать Козы препятствует сыну в его стремлении отправиться на поиски нареченной невесты, Т. Асемкулов указал на присутствие мотива инцеста. Рассуждения Э. Фромма об инцестуальных связях и о кровосмесительной по своей сути привязанности к матери, которая естественным образом перерастает в любовь-зависимость к своей земле, к семье, роду, народу, позволяют лучше понять масштаб проблемы, которая все еще требует осмысления, сравнительного анализа кочевой и оседлой ментальности в нашей этнопсихологии. Пока очевидна прямая связь кочевничества с нашей переимчивостью, незащищенностью от ассимиляции.