Чтение онлайн

Символизм доспехов и оружия как души и тела совершенно закономерен для кшатрийского мировосприятия тюрков. У средневекового иранского суфия Сохраварди также встречается этот образ: вечная душа, воплощаясь, забывает свою истинную природу и облачается в «кольчугу элементов», причем элементов не только телесных, но и низших психических. Отличие иранского образа от тюркского в том, что в «Жылан абыты жiгiт» акцент делается на сохранение истинной природы человека, осознание его миссии, в отличие от «забвения истинной природы» у иранских мистиков.

«Жылан абыты жiгiт» на метасюжетном уровне обнаруживает параллель с гностическим «Гимном жемчужине», найденном в апокрифических Деяниях апостола Фомы [57] : человек спускается в царство змея и надевает одеяния эмира змея. Интерпретация события в гностическом и казахском текстах совершенно противоположна: джигит приходит к Бапы-хану, чтобы получить награду, которой и является подаренная царем змей кожа, царевич спускается в этот мир с тайной миссией вернуть жемчужину и надевает «грязные, мерзкие одежды» ради маскировки. Царевич забывает свою миссию, но письмо родителей напоминает ему о ней, он околдовывает змея, забирает жемчужину и возвращается в свой, верхний, мир, по дороге сбрасывая змеиные одежды и надевая свою царскую мантию. Если, как уже говорилось, одеяния низшего мира символизируют душевно-телесную субстанцию, «несчастье миров», то царская мантия, собственные одежды, символизируют высшее «Я». Жемчужина – метафора души, божественная сущность, попавшая в плен к силам тьмы.

Если «Жылан абыты жiгiт» рассматривать как выпавший фрагмент «Ер-Тостика» или его преамбулу, то выстраивается следующая схема: герой сначала спасает дочь Бапы-хана и получает одежды змея (Бапы-хана), затем убивает змея, взбирающегося по Мировому Дереву к гнезду Самрук, и спасает ее птенцов. В некоторых версиях Самрук, как и Бапы-хан, глотает и изрыгивает героя, наделяя его необыкновенной силой. Два удивительно симметричных эпизода, происходящих в нижнем и верхнем мирах, позволяют предположить существование некогда последовательных инициационных ритуалов (об этом позже, в следующем разделе), объясняющих смысл человеческой жизни, человеческое предназначение в этом мире согласно тенгрианству. Подобно тому как царевич гностического гимна меняет одеяния, возвращаясь в верхний мир, казахского джигита глотает и изрыгивает Самрук, усыновляя его или, иначе говоря, пересотворяя его душевно-телесную субстанцию.

Бапы-хан и Самрук, змея и орел, символизируют здесь нисходящее и восходящее движение между Всевышним и миром. Гностицизму в некоторых его версиях присуще резкое противопоставление этих двух тенденций и крайне негативная оценка первой из них, как возникающей в результате действий злого Демиурга – врага истинного светлого Творца. Тенгрианство, как и многие другие традиции, осознает единство, взаимосвязь и взаимопереход противоположностей. В индуизме бог неба Варуна иногда называется «гадюкой», «змеей», солярные божества Адитьи изначально были змеями, бог огня и света Агни единосущен змею Ахи, а рассветное солнце сравнивается с Ахи, выскальзывающим из своей кожи.

«Змей – это потенциальный огонь, а Тьма – неманифестированный свет… В индийской религии и метафизике божество действует и в мрачном (змеином) и в светлом (божественном) преломлениях. Оба аспекта выражают лишь два условия существования божества – виртуальное и актуальное, сокровенное и явленное, покоящееся и разбуженное, теллурическое и небесное» [58] . Именно в этом смысле надо понимать убийство Коркута (Орла) змеей: сворачивание бытия, уход в неявленное («орыт лi десем лi де емес, тiрi десем тiрi де емес» – «О Коркуте нельзя сказать, что он мертв, и нельзя сказать, что он жив»).

Объединение крайностей выражает и Уроборос – змей, кусающий свой хвост, и Кецалкоатль – южноамериканский «пернатый змей», творец мира и человека, культурный герой, а также и Дракон – крылатый змей, символ воды и огня, символ духа. В одноименной сказке «Жылан абыты жiгiт» герой именно благодаря надеваемой змеиной коже превращается в птицу [59] .

И если змей сначала наделяет человека оружием, а затем человек убивает его, в этом нет противоречия. Можно сказать, что, завершив нисходящее движение, обретя плоть, человек должен начать возвратное движение. И змей, ползя вверх по дереву, обращает взгляд человека вверх, к гнезду Самрук. Так змей завершает свою функцию. И чтобы закончить эту тему: Самрук, возвращаясь к гнезду, плачет, заранее зная, что змея съест ее птенцов, как это всегда было. Птенцы Самрук – это еще не материализовавшиеся человеческие души (духи), находящиеся в ангельском состоянии. Самрук и ее птенцы пребывают в верхнем мире, где нет времени. Они живут в вечности, в вечном настоящем, где все известно заранее и ничего нельзя изменить. Человек же находится в нижнем и среднем мирах линейного времени, где возможно действие и изменение. Другими словами, он наделен плотью, то есть способностью действовать (как говорят мусульмане «рекет адамнан»), что и символизируется получением оружия. Таким образом, используя те же образы и метафоры, тенгрианство, в противоположность гностицизму, схождение вниз, в плотный мир бессмертного духа, объясняет не трагической ошибкой, подлежащей исправлению, а необходимостью, высокой миссией онтологического масштаба.

Жемчужина, захваченная змеем, имеет множество аналогий в мифах и сказках других народов (проглоченное драконом солнце, спрятавшаяся в пещере богиня солнца Аматэрасу), а также в поверьях о драгоценном камне, спрятанном в голове змеи или жабы (каз. Шамшырак). В иранском эзотеризме после изгнания Адама из рая Бог превращает Ангел-камень в жемчужину и посылает человеку в напоминание об их договоре. В мире греха жемчужина превращается в черный камень Каабы, напоминающий человеку о его райском прошлом. Возвращение жемчужины из нижнего мира тьмы в верхний в гностическом гимне вызывает ассоциацию с еще одной казахской сказкой. Хан приказывает убить всех стариков старше 60 лет, один из воинов нарушает его приказ и прячет отца в сундуке. Во время похода воины замечают драгоценный камень, светящийся на дне реки, и безуспешно пытаются достать его. Старик подсказывает сыну: оглянись вокруг, найди растущее на берегу реки дерево, драгоценный камень находится в гнезде на вершине этого дерева и отражается в воде. Дерево у реки – это Мировое Дерево, гнездо на вершине дерева – гнездо Самрук, драгоценность в гнезде – это Дух, духовная сущность, и смысл казахской сказки можно передать так: настоящая драгоценность, божественная сущность, всегда находится наверху, в высшем мире, именно там ее надо искать.

Казахский мотив драгоценности, отражающейся в воде, напоминает некоторые версии гностических и зороастрийских мифов, в которых Тьма захватывает не сам Свет, но лишь отблеск, отражение Света. В трактате Сохраварди «Язык муравьев» предлагается решение парадокса, который можно сформулировать в виде вопроса: какова связь между сущностью (духом, душой), которая находится вне этого мира, его пространственных измерений, и пространственной формой, проявляющей себя в этом мире. Приведенные в трактате 10 притч (о водоплавающих птицах, росе и пр.) выражают мысль о том, что эта пространственная форма является зеркалом. Образ, отражающийся в зеркале, находится вне чувственно воспринимаемого пространства, никак не контактирует с ним. Можно прикоснуться к зеркалу, но никогда – к отражающейся в нем сущности. Казахская сказка выражает эту идею, унаследованную шиитской теософией от маздеизма, в традиционных символах, более глубоких, насыщенных и ясных. Более того, казахская сказка не просто воспроизводит эту онтологическую конструкцию, но и в соответствии с общей направленностью тенгрианства утверждает активно-деятельностное отношение к миру.

Древний миф о Божественном Свете-Спасителе, спускающемся во Тьму, вариантом которого является гностический миф о Спасителе, добровольно спускающемся в мир Тьмы, чтобы спасти частицы Божественного света из-под власти змея (злого демиурга), параллельный мифу о Христе-Спасителе, имеет и казахскую версию в виде легенды к кюю «Жылан ерткен» («Уведший за собой змей»). Когда-то в древности огнедышащие змеи во главе с многоглавым драконом напали на людей, охватывая кольцом своих тел юрты и сжигая их своим дыханием. Тогда мальчик Нртле («дитя света») воззвал к Тенгри, и с небес к нему опустился кобыз (домбра). Сев на верблюда лицом назад, Нртле начал играть кюй. Околдованные музыкой змеи двинулись вслед за мальчиком. Нртле увел змей на дно моря и продолжает удерживать их там. Время от времени змеи пытаются сбросить с себя власть музыки, и тогда Нртле играет громче. Так казахи объясняют морские штормы и обычай посвящать в домбристы во время шторма, бурана. Посвящаемый музыкант благословляется именем Нртле (Т. Асемкулов). Гностики говорят о человеке (божественном духе) в бездне материального мира («в сердце моря»), взывающем к Первочеловеку или Высшему Богу [60] . Тенгрианство же в звуках моря слышит божественную музыку, которой Дитя Света – Божественный ребенок укрощает силы материального мира.

Миф о Нуртоле – один из вариантов мифа о Коркуте. Этнолог Ерик Кокеев анализирует его как миф об укрощении хаоса гармонией, возникновении времени. Также он может интерпретироваться как вариация мифа о Спасителе, о борьбе Света и Тьмы. Обращает на себя также тот факт, что тенгрианский миф представляет собой инверсию (в Леви-Строссовском смысле) общемирового мифа о Божественном ребенке. Этот миф анализировался в свое время К.Г. Юнгом совместно с его учеником К. Кереньи, а также Дж. Кэмпбеллом. Суть мифа – Божественный ребенок-музыкант, которого из лона первозданного хаоса – изначального океана выносит чудовище (морской змей, дракон и пр.). Миф этот настолько распространен, что в одной и той же мифологии (индийской или греческой, например) он воспроизводится многократно с разными именами богов. «Мы склонны думать… о более широкой, основной связи, которая существовала до всех специфических имен: о связи воды, ребенка и музыки» [61] . Несмотря на вариативность этого мифа, всегда остается неизменным то, что Божественный ребенок, символизирующий Первоначало мира, выходит из стихии, предшествовавшей бытию, символизирующей небытие. Миф о Нуртоле, наоборот, говорит об уходе Божественного ребенка из мира в первоначальную стихию. Эту инверсионность ни в коем случае не следует путать с вторичной мифологизацией – переосмыслением старого мифа, приданием ему дополнительной смысловой нагрузки.

Миф этот очень значительный, представляющий множество возможностей для толкования, и мы не раз будем возвращаться к нему. Сейчас хотелось бы подчеркнуть следующий момент. Период поклонения змею (дракону, океанскому чудовищу), порождающему жизнь, дарующему знания и умения, присущ практически всем народам. Согласно некоторым гипотезам, для евразийских народов период позитивной мифологии змея следует отнести к 8–6 тыс. до н. э. Позднее у индоевропейских народов, например, он сменяется культом солнца, так что змееборческий мотив, мотив победы солнечного героя над змеем вод становится преобладающим. У тюрков солярная мифология, как показывает С. Кондыбай, также была весьма развита, но в связи с сохранением тотемного отношения к змею змееборческая тема не столь распространена. Фактически, по мнению исследователя, фольклорные мотивы негативной оценки змея заимствованы тюрками у их соседей – иранцев, и в таких случаях обычно в имени змея присутствует корень «Мар/Март». (Змееборческий мотив «Ер-Тостика» и легенд типа «Шыырау», представляющих фрагменты этого мифа, является, на наш взгляд, исключением, подтверждающим правило. Здесь этот мотив дополняет мотив благодеяний змея, составляет с ним диалектическое единство). Эта концепция находит параллель в сравнительном анализе Т. Асемкулова казахского мифа «Жылан абыты жiгiт», где главный герой получает от царя подземного мира Бапы-хана знания и искусства в благодарность за помощь, и сказки «Малике-и-Маран» из цикла «Тысяча и одна ночь», где иранский чернокнижник пытается получить знания и несметные богатства от царицы подземного мира змеи Малике-и-Маран путем предательства и убийства. Вполне возможно, что эти противоположные трактовки отражают реально свершившуюся в «доисторические» времена драму, в результате которой возникло противостояние тюркской и иранской традиций, а также комплексы, неизжитые до сих пор некоторыми представителями интеллектуальной элиты ираноязычных народов по отношению к кочевникам.