Чтение онлайн

В данной позиции Клюни нет принципа взаимодополняемости и нет инклюзивизма; да и совместимы ли они с теистической (монотеистической) религиозностью? Если, как он показал, точка зрения Даниелу и Ранера на частичную истинность нехристианских религий инклюзивистская, то тогда не приобретает ли она пан(ен) теистический налет? Св. Иустин Мученик (Философ) II в. считал эллинских философов «христианами до Христа», но живут ли после Боговоплощения «христиане вне Христа»? Или, как ставит вопрос Ранер, существуют ли «анонимные христиане»? [411] На наш взгляд, последние два вопроса заслуживают скорее отрицательного, чем утвердительного ответа. В целом инклюзивизм — позиция политеистической религиозности, поскольку она включает и допускает культы иным богам, и в ней потому преобладает пантеистический и панентеистический метафизический фон, а монотеистическая религиозность, в том числе христианство, по определению не допуская иных богов и иных культов, тяготеет к эксклюзивизму. То же справедливо и в вопросе об отношении христианства к другим религиям: будучи монотеизмом, оно не может не сохранять свою метафизику не смешиваемой ни с чем другим, так как его ядро составляет учение о личном Боге; личность же при первом приближении ее определить — «не смешиваемая», она не выводится не из чего и не сводится ни к чему.

Среди рассмотренных точек зрения католических теологов религии позиция Клюни представляется наиболее соответствующей теизму, в ней принцип религиозного эксклюзивизма является действенным и требующим объективного и адекватного воспроизведения метафизических сторон религий, высвечивающим несводимость друг к другу различных типов религий, хотя и при частичной их «пересекаемости»; однако этот принцип не закрывает возможностей дальнейшего изучения других религий и углубления в их метафизические и богословские аспекты.

Критикует инклюзивистскую позицию в теологии религии, но с других оснований, можно сказать слева, и другой автор «Теологических исследований» — специалист по японскому буддизму Рубен Л.Ф. Хабито [412] . В начале своей статьи он приводит довольно разнообразную библиографию по теологии религии и сравнительному религиоведению, характеризуя первую как «область исследования роли религиозных традиций мира в истории спасения, а также метода понимания этих традиций перед лицом евангельского благовестия» [413] , впрочем, называя эту область и «сравнительной теологией». Автор ссылается на Фредерикса, Клюни, Дж. Макрански, а также других исследователей (А. Рейс, П. Ниттер, дон Питтман и т. д.). Р. Хабито представляет три ключевые фигуры японского буддизма с точки зрения понимания ими Высшего Пути и их отношения к другим религиозным путям как внутри буддизма, так и вне его: Кукай (VIII–IX вв.), Доген (XIII вв.), Нитирен (Ничирен — XIII в.). Первый из них — Кукай, известный по легализации в буддизме эзотерического учения Истинного Слова (Шингон, или Сингон, Миккё), в своей книге «Обозначение целей трех учений» рассматривает конфуцианство, даосизм, буддизм. Первые две религии объявляются им ограниченными и не могущими удовлетворить высокие духовные потребности людей, на которые отвечает только одна религия — буддизм.

Далее Хабито повествует о развитии данного положения в последующей деятельности Кукая, путешествовавшего в Китай и обнаружившего там буддийские рукописи эзотерического характера; привезя их в Японию, основатель Сингон-сю пишет книгу «Разница между экзотерическим и эзотерическим буддизмом», где описывает различные существовавшие тогда буддийские школы (экзотерические) и единый сокровенный (эзотерический) смысл их учений. Все это суммируется в одной инклюзивистской и, по мысли Хабито, иерархической схеме, которая выражена в трактате Кукая «Десять стадий Сознания». На вершине иерархии, или на десятой стадии, как и следовало ожидать, эзотерическое учение, обозначаемое как достижение «буддовости». А низшие ступени этой лестницы — сначала натуралистически-гедонистические учения, потом — конфуцианство, следующая стадия — даосизм вместе с индуистскими философскими школами санкхьей, йогой, вайшешикой и т. д., вслед за которыми, с 4-й по 9-ю стадию, возвышаются буддийские учения, с «хинаяной» внизу и с мадхьямикой повыше. Все девять ступеней, как указывает Кукай, — и буддийские, и небуддийские — представляют собой лишь частичное выражение истины, а полное и совершенное ее выражение описано как Прославленное Сознание, суть сокровенного и священного буддийского учения, что и есть Высший Путь, согласно Кукаю.

Вторая из рассматриваемых Хабито буддийских позиций — мистический «практицизм» Догена, утверждавшего, что практика (религиозно-мистическая) не средство к «озарению», а самый настоящий Высший Путь, от которого зависит это «озарение» и которому оно принадлежит. Будучи учителем сидячей медитации, Доген говорил: «…шикам таца („просто сидение“) — самое сердце буддийского Пути, Истинного и Высшего Пути» [414] . В сочинении Догена «Глаз и сокровище Истинного Закона» даосизм и конфуцианство отвергаются как не заслуживающие даже рассмотрения, поскольку разница между ними и буддизмом — как между землей и небом (3.86) [415] . В отношении же определения степени аутентичности, истинности, иерархичности различных буддийских школ Доген занимал более скептическую позицию, считая такие занятия пустыми словопрениями в сравнении с главным делом — медитацией. Поэтому Доген, по Хабито, явно не инклюзивист, но и не эксклюзивист, поскольку воздерживается от оценки не только их истинности, но и ложности, а также и не плюралист.

Третья из разбираемых в данной статье буддийских точек зрения на другие религии — учение Нитирена, известного своей воинствующей «клерикальной» позицией и идейной войной не только против других религий, но и иных буддийских сект. В своем трактате «Об установлении Правильного Учения для мира (боевыми средствами! — Е.А.) на земле» (11.41) этот страстный буддийский проповедник рассматривал, например, амидаизм только как средство достижения Чистой Земли, т. е. небесного рая, но равнозначной достижению нирваны (сотериологической) является лишь Истинная Дхарма Будды Шакьямуни, Господина «Лотосовой сутры», тогда как Будда Амитабха занимает периферийное место, как и многие другие эманации вечного Будды Шакьямуни [416] . Подобным же образом толковал Нитирен и судьбу брахманистской религии с ее верховными богами Вишну и Шивой: если кто-то из брахманистов, по их собственному мнению, достигал высшего сотериологического идеала — мокши, или нирваны, то это аберрация, которая проистекала из-за того, что достигнуты были лишь высшие сферы небес (рупа- и арупа-лока в буддийской терминологии), неравнозначные нирване. И все-таки другие религии заслуживают снисходительности, согласно основателю Нитирен-сю, как добуддийские подготовительные доктрины, зато буддийские секты, отвергающие «Лотосовую сутру», он подвергает страшным проклятиям, ибо они извращают Истинную Дхарму и низвергаются на низшие ступени ада [417] . В писаниях Нитирена, как считает Хабито, содержится двойственное отношение к иным религиям и иным путям — как инклюзивизм (по отношению к внешним), так и эксклюзивизм (по отношению к «своим»).

Типологизируя Высшие Пути японского буддизма с точки зрения сравнительной теологии, Хабито намечает, с его точки зрения, наиболее приемлемый подход к проблеме вслушивания в «религиозного другого» в современных условиях: необходимо встать и над инклюзивизмом, и над эксклюзивизмом. Автор объявляет инклюзивизм «шовинистической» позицией (критикуя его, как мы сказали, слева), так как он представляет иерархию всех религий, на вершине которой всегда оказывается «своя», а другие — на низших стадиях к ней, что является высокомерием по отношению к иной вере. Эксклюзивизм тоже не устраивает Хабито потому, что он будто связан с враждебностью к другим религиям [418] . Однако если разобраться с эксклюзивизмом, то становится ясно, что объявление истинности только своей веры и ложности другой религии является не более чем способом их демаркации, требованием аутентичности, идентичности и неповрежденности своей веры пантеистическим или «шовинистическим» инклюзивизмом; эта идеологическая демаркация сама по себе не может привести к социальной и политической вражде, а, скорее, предотвращает ее, если брать реалии современного плюралистического мира.

Сам же плюрализм как метод сравнительной теологии Хабито резко не приемлет, так как, по его мнению, этот метод есть равнодушный изоляционизм и «ничего-не-делание». Автор предлагает вести религиозный диалог на основе сформулированного им (надо сказать, нечетко) принципа — «конфликтующие абсолюты во взаимодействии», понимаемого как новая идеология выживания в глобальную эпоху, когда мы должны принимать «религиозного другого» со всеми его особенностями [419] . В этой связи Хабито считает, что задачи католической миссии меняются в современных условиях: «Католическая традиция не может претендовать на монополию Высшего Пути перед лицом других религий, объявляющих себя тоже Высшим Путем» [420] . Но автор не дает ответа на вопрос, почему верующие одних религий должны будто бы отказаться от истины своего пути, а другие верующие могут оставаться в истине своего пути.

Другие религии, продолжает Хабито, должны быть для католика не соперничающей доктриной, которую нужно отвергнуть, а средством для лучшего понимания самих себя в рамках католицизма. Например, медитативная практика дзен (Доген и др.) открывает новые духовные горизонты для христианина [421] . По поводу этого положения необходимо заметить, что не только христианские авторы отрицали саму возможность синтеза мистических практик разных типов религиозности, имеющих и различную духовную основу (безличное божество или бескачественная нирвана, с одной стороны, и личный Бог — с другой [422] ), но и психоаналитики типа К.Г. Юнга подчеркивали разрыв между психическим генотипом западного человека и медитативными практиками Востока, в частности йоги, отговаривая европейцев от занятий ею [423] . Здравым же представляется напоминание автора католикам в связи с дзен о началах их собственной мистической традиции. Только почему-то Хабито из всей богатой христианской мистической традиции указывает здесь имя одного только Блаженного Августина.

Далее, по Хабито, польза для католика от учения Кукая будет та, что положение о достижении буддовости «в этом самом теле» приведет к размышлению о состоянии воскресения твари «в этом самом теле» [424] , между тем как с иерархическим инклюзивизмом его учения, что уже отмечалось, Хабито не согласен. Наконец, Нитирен с его нетерпимостью к «своим» и благосклонностью к «чужим» вызывает почти восторг у автора рассматриваемой статьи и наводит его на указанную методологию религиозного общения в настоящее время, весьма туманно изложенную — конфликтующие абсолюты во взаимодействии. Хочется верить, что призыв Нитирена к правильному пониманию «Лотосовой сутры» как истинного смысла буддийского учения и его война против ложного ее понимания у других буддистов (ненависть к «своим» и благосклонность к «чужим») были восприняты Хабито только в смысле побуждения к дальнейшим теоретическим изысканиям, например в области библейской герменевтики, и не имели для автора того подтекста, чтобы призывать католиков возбуждать в себе ненависть к христианам-«схизматикам» и, напротив, покровительственно относиться к нехристианским религиям.

Более четко выражает свою позицию по вопросам теологии религии другой американский буддолог — Джон Макрански, написавший исследование «Достижение буддовости при жизни» [425] , а также «Теологических исследований», который рассматривает проблему отношения к другим религиям в изучаемом им буддизме махаяны [426] . Дж. Макрански выявляет две позиции в буддизме: 1) острая критика и отрицание (эксклюзивизм); 2) применение «искусных средств» — разоблачение других религий, понимаемых как часть буддийской доктрины, и включение их в буддизм (инклюзивизм). Эксклюзивистское направление начинается с самого Будды — в яркой и непримиримой критике им Маккхали Госалы, детерминиста и фаталиста, а впоследствии проявляется в схоластической критике со стороны Васубандху, Дхармакирти, Шантаракшиты и Камалашилы теистических концепций, противоречащих утверждаемой буддистами а-субстанциальности.