Чтение онлайн

Если же говорить собственно о теоретических изысканиях в современной католической теологии религии, то можно обратиться, например, к одному из респектабельных периодических изданий — журналу «Теологические исследования», основанному иезуитами еще в 1899 г. и выходящему с 1940 г. в Балтиморе [388] . Журнал посвящен не только узкоконфессиональной тематике: он охватывает более широкие темы духовности, например сравнительного религиоведения, взаимодействия религии и общества и др. Начиная с 2003 г. на страницах «Теологических исследований», как и во всем католическом мире, активно обсуждаются решения II Ватиканского собора. В данном контексте нас будет интересовать вопрос об отношении католицизма к другим религиозным традициям, преимущественно индийским. На II Ватиканском соборе был принят ряд документов по этому вопросу, прежде всего Nostra Aetate. В § 5 этого документа говорится: «Католическая Церковь не отвергает ничего, что есть истинного и священного в других религиях; она проявляет большое уважение к способу жизни и поведения, предпосылкам и доктринам, которые, хотя во многих случаях отличаются от собственно церковного учения, Тем не менее, часто отражают луч той истины, которая просвещает всех людей» [389] .

Важной теоретической проблемой оказалось то, как понимать положение Nostra Aetate об «истинном и священном» в других религиях. Иными словами, каким образом Святой Дух действует в нехристианских религиозных системах? Спасает ли Христос иноверцев в рамках их религиозных убеждений или вопреки этим убеждениям? По поводу решения таких вопросов католические авторы выражали различные позиции еще во время II Ватиканского собора, и эти позиции ныне активно продолжают обсуждаться. Жан Даниелу [390] — сторонник так называемой прогрессивной теологии истории, которая разграничивает сверхъестественное Откровение и естественное богопознание. Согласно этой концепции, другие религии как знания о Боге с позиции естественного разума представляют собой предысторию истинного пути спасения, возможного только в Церкви. В то же время нехристианские религиозные доктрины ни в коем случае не являются ни абсолютно порочными, ни демоническими, но лишь отмечены смешением истины и лжи, доброго и злого. По мысли Ж. Даниелу, подобный характер иных религий позволяет их рассматривать в качестве ступени к христианству — более прогрессивной по сравнению с абсолютным невежеством и неверием и в качестве педагогическо-подготовительного пути к спасению, который целиком должен и может быть исполнен христианской миссией. Концепция христианской миссии как «исполнения» пути ко Христу нашла свое отражение в других документах II Ватиканского собора: Ad gentes (§ 3; 9) и Lumengentium (§ 23).

Наряду с Даниелу Карл Ранер [391] , также один из теоретиков собора, обозначил взгляд на эту проблему с точки зрения той же прогрессивной теологии Откровения в истории, которая одновременно является теологией исполнения (истины во Христе). Однако К. Ранер не делает разграничения между сверхъестественным и естественным законом. Для него религиозные практики мусульман, джайнов, буддистов или конфуцианцев опосредуют сверхъестественную благодать Божию, направленную на них; другие религии, таким образом, это не только подготовка к Евангелию, но сверхъестественные Божественные действия, позволяющие спасающей благодати быть доступной всем людям. Так как Божественная благодать действует постоянно и имеет видимые и ощутимые формы, то нет оснований исключать другие религии из этого действия благодати. Если для Даниелу нехристианские религии, несмотря на их педагогическую роль, все же сами по себе не спасительны, то для Ранера именно через них, а не вопреки им Бог спасает людей. Такой радикальный шаг Ранера в сторону признания равенства всех религий, разумеется, не мог найти своего отражения в документах II Ватиканского собора.

Как пишет современный католический теолог религии Джеймс Фредерикс, «нигде в своих документах собор не высказывается о других религиях как действующих посредниках спасительной благодати Иисуса Христа, как то аргументирует Ранер в своей теологии. Dominus Jesus в § 21 определяет, что „статус других религиозных путей является открытым вопросом для христианских богословов“» [392] . Далее Дж. Фредерикс в своей статье утверждает, что папа Иоанн Павел II и стал тем богословом, который сделал существенный вклад в разработку данного вопроса после II Ватиканского собора, а его теология Святого Духа (пневматология) является руководящей («директивной») в понимании соотношения христианства и других религий [393] . Фредерикс ссылается при этом на следующие энциклики папы: Redemptor hominis (1979), Dominum et vivificantum (1986), Redemptoris missio (1990), Tertio millennio adventiente (1994) — и другие его выступления. В этих документах утверждается, что в других верованиях есть «действие Духа истины, оперирующего вне видимых границ Мистического Тела» (Redemptor hominis, § 6). Каким именно образом это происходит? Фредерикс подчеркивает как особо важную сторону пневматологии папы положение о действии Святого Духа не только в индивидах, но «в обществе и истории, в народах, культурах и религиях» (Dominum et vivificantum, § 28). Эта сторона пневматологии папы нашла свое отражение и в заявлении Международной богословской комиссии «Христианство и мировые религии» 1997 г. (§ 81, 83, 84) [394] .

Иными словами, как особая заслуга католическими теологами религии ставится развитие идеи о действии Святого Духа, который ипостасно-личностен не только в тварных личностях, но и в надличностных образованиях, имеющих некую общность: в народах, религиях, культурах. Необходимо сразу отметить, что подобные общности как прогрессивные стадии развития надындивидуального объективного (и потому безличного) Духа, представляющего собой этап в самопознании Абсолютной Идеи (тоже, разумеется, безличной), были выделены еще в системе Гегеля. (В силу этого и в целом философию Гегеля следовало бы, на наш взгляд, назвать панентеистической: Абсолютная Идея саморазвивается в мир, который становится ее частью, и пр. [395] ) Так или иначе, выведение действия Святого Духа за рамки человеческой личности комментируется Фредериксом так: «…папа не сводит активность Святого Духа только к внутреннему, частному миру индивида» [396] , и значит, мир человека здесь представляется ограниченным по сравнению с социумом, с религиозной (нехристианской) общностью. На наш взгляд, такой инклюзивизм открывает двери для панентеизма, потому что личность оказывается ниже безличной целостности.

В данном вопросе, по мысли комментатора, позиция папы немного походит на богословскую антропологию Ранера, но не совпадает с ней целиком. Так, в энциклике Tertio millennio adventiente (§ 5; 6) говорится о существенном пункте различия христианства и других религий, который сближает автора энциклики с Даниелу, и этот пункт — «воплотившееся Слово, Которое в результате исполняет чаяния, присутствующие во всех других религиях». Если иные религии — «человеческий поиск Бога» и «частичные формы посредничества» между Богом и человеком, то все спасение — лишь во Христе, «в Его спасительных таинствах, которые присутствуют в Церкви». «Хотя частичные формы посредничества различного вида и степеней не исключаются, они достигают своего значения и ценности только через собственное посредничество Христа и не могут быть поняты как параллельные или дополнительные по отношению к нему» [397] . Следовательно, заключает Фредерикс, религии в пневматологии папы сотериологически не равны. Из данных рассуждений Фредерикса следует, что другие религии, не равные христианству, поставлены по отношению к нему в условияиерархического инклюзивизима (частичной включаемости) [398] . Эта позиция инклюзивизма, выраженная Фредериксом, не охватывает всего спектра воззрений на проблему сравнительной теологии религий в современном католицизме.

Следующая точка зрения католических авторов на соотношение христианства и других религий базируется на принципе взаимодополнительности, который, однако же, не получил большого внимания на страницах упомянутого правого католического журнала. Данную позицию представляют А. Пьери, О’Леари и др. [399] А. Пьери полагает, что, например, буддийский гносис и христианская Агапе — «взаимодополняющие ценности и сходящиеся пути» [400] , они конвергируют, потому что один и тот же божественный Дух говорит через каждый из этих путей. О’Леари считает, что они разные, но не равные пути к Богу: нехристианские религии — это частное, а всеобщее — Иисус Христос, «интегральная фигура» [401] божественного спасения, которое действует везде, но вполне завершается на Кресте. «Уникальный Спаситель», продолжает О’Леари, ищет Самого Себя через историю, сосуществуя с божественными семенами в каждом человеческом сердце, включая людей нехристианских религий, но полнота спасения может быть достигнута только в конце времен. Позиция двух названных авторов, обозначенная как принцип взаимодополняемости, отличается от инклюзивизма тем, что здесь допускается гораздо большая самостоятельность иных религий и их спасительная роль; а в целом если инклюзивизм есть только шаг к пан(ен) теистичности, то взаимодополняемость открывает путь к плюрализму религий как признанию истинности множества религиозных путей.

Плюрализм религий становится главным тезисом двух других авторов: Ж. Маккари и Вемпени [402] . Первый из них, в отличие от представителей позиции взаимодополнительности, доходит до отрицания уникальности Боговоплощения, потому что признает «девять божественных посредников: Моисея, Зороастра, Лао-цзы, Будду, Конфуция, Сократа, Кришну, Иисуса, Мухаммеда… Воплощение — не единичность и не аномалия в человеческой истории, а ее правило и закон связи Бога и Его творения» [403] . Маккари все же считает, что между «девятью божественными посредниками» существуют различные уровни Воплощения (рассмотрение чего мы опускаем). Этому теологу религии вторит Вемпени, признающий две дополняющие друг друга «спасительные фигуры — Иисуса Христа и Кришну» [404] . Кришна здесь имеется в виду не исторический и не описанный в «Бхагавадгите» колесничий Арджуны, а как его основа — Божественный Логос. Можно сказать, что эти авторы уходят от теологии конкретной религиозности в теологические и философские спекуляции и своими построениями замещают, так сказать, «живую метафизику» религий.

К анализу же конкретной религиозности обращает нас директор Центра вишнуитских и индуистских исследований в Оксфордском университете (Англия) и специалист по сравнительной теологии Френсис Клюни, автор интересных работ «Индуистский Бог — христианский Бог», «Богиня-Мать и Благословенная Матерь: индуистские богини и Благословенная Дева Мария», «Теология веданты», перевод и комментарии «Тамильской веды» и др. [405] Ф. Клюни законно оспаривает не только предыдущую позицию, но и инклюзивистское течение в католической теологии религии. Неудивительно поэтому, что он защищает свою точку зрения на страницах именно «Теологических исследований». В своей статье, полемически направленной против Фредерикса, Клюни представляет различные точки зрения в самой классической и современной индуистской философии по вопросу об отношении к другим религиозным доктринам и сопоставляет их с концепциями межрелигиозной коммуникации в современной католической теологии религии [406] . В классическом индуизме им выделяются две позиции: «эксклюзивизм» известного мимансака VII в. Кумарилы и «инклюзивизм» крупнейшего ведантиста, основателя направления вишишта-адвайты Рамануджи (XI в.) и других вишнуитов.

Согласно брахманской ортодоксии и ортопраксии, основанным на Ведах, чтение, понимание и даже слышание их может быть доступно не всем, но только «дваждырожденным» или представителям высших варн и каст, прошедшим ритуал посвящения в изучение Вед. Шудры же и неприкасаемые категорически исключаются из приобщенных к этим обрядам людей. Подобный «эксклюзивизм» может быть назван социально-кастовым, а не доктринальным. На социальный эксклюзивизм автор рассматриваемой статьи намекает, но главное внимание уделяет доктринальному эксклюзивизму в лице Кумарилы (Тантра-вартика 1.3). В его учении объявляются ложными и вредными, отбрасываются и резко критикуются все традиции, вступающие в конфликт с Ведами: более всего достается представителям других религий, особенно буддистам, однако не признаются и индуистские школы санкхьи, йоги, теистического вишнуизма. Аналоги позиции Кумарилы с его жесткими религиозными критериями среди позиций современных католических богословов не представлены в обзоре Фредерикса, но на самом деле эти аналоги, по мнению Клюни, существуют: таковы, например, воззрения Г.И. фон Бальтазара или К. Барта. Инклюзивистской позиции Рамануджи и его последователя Веданта Дешики ближе всего рассматриваемые Фредериксом воззрения Ж. Даниелу и К. Ранер. В начале своего комментария «Шри-бхашья» на «Веданта-сутры» Рамануджа утверждает, что истинная реальность — Брахман, — провозглашенная в Упанишадах, есть на самом деле Нараяна — источник вселенной и Высший личный Бог, наделенный всеми совершенными качествами [407] . Отсюда берет начало, как следует из утверждений Клюни, теистический инклюзивизм вайшнавов, когда Высший личный Бог Нараяна возглавляет целую иерархию богов. «Тируваймоли» альвара Сатакопана, комментарии Рамануджи Пиллана, «Ньяя-сиддхаджняна» Веданта Дешики и некоторые другие вишнуитские тексты согласны, как отмечает Клюни, в том, что Нараяна создает других — низших — богов, делегируя им часть своих функций, ибо он так проявляет себя в мире, чтобы некоторые люди могли чтить других богов и через это поклоняться Нараяне. Добавим, что все это возможно благодаря панентеистическо-эманативной, а не креационистской доктрине вишишта-адвайты и ее теизм носит не абсолютный, а относительный характер, ибо личных богов здесь много и сущности безличного космоса и Высшего Бога тождественны друг другу. Но другие боги и культы, согласно вайшнавам, имеют ограниченный характер в плане высшего божественного провидения. Клюни приводит рассуждения Пиллана по этому поводу следующим образом: «Нараяна надевает покрывало на умы людей, так что они станут творить культы в меру своих способностей, но однажды они поймут, насколько промыслительна спасающая [их] икономия… низость их богов и вместе с тем превосходство Нараяны, и, таким образом, они избегнут ловушки тех низших религий» [408] .

Далее Клюни отмечает, что Даниелу и Ранер, описанные Фредериксом, являются «родственными по духу» и даже «наследниками Рамануджи, хотя, возможно, Даниелу показывает более тесное родство». Более того, вишнуитам оказываются близки официальные документы католической церкви XX в.: «Когда мы читаем Дешику, приходят на ум некоторые острые апологетические тона Dominus Jesus» [409] . Опуская рассмотрение у Клюни еще ряда индийских точек зрения, например точку зрения Махатмы Ганди, которая характеризуется им как «прагматическое межрелигиозное взаимодействие в поиске истины и ненасилия», обратимся к выводам автора. Он считает, что, несмотря на ряд аналогий между отдельными позициями католических богословов и индийских философов, официальной католической точке зрения ничего не соответствует в индуизме в силу его неинституционального характера и религии отличаются между собой в гораздо большей степени, чем имеют общие моменты. Тем не менее, считает Клюни, все же религиозные границы частично и, можно сказать, выборочно пересекаются. Например, Ганди и многие другие авторы могут восхищаться ненасилием Иисуса Христа, но при этом не понимать необходимости крещения и т. д. Представители каждой религии имеют свои стандарты для принятия, отвержения или игнорирования различных аспектов других религиозных традиций [410] .