Чтение онлайн

Лейбниц выдвинул логические основания, по которым совершенство мира может состоять только в процессе его совершенствования. Получается, что со смертью «желания» и «стремления» в монадах мир погрузится в пучину абсурда. Поэтому и зло в мире нужно для того, чтобы совершенствование мира не прекращалось.

Происхождение зла от недостатка знаний объяснимо тем, что человек, мало зная о последствиях своих поступков, совершает ошибки. Совершает же он их потому, что делает не тот, который следовало, выбор, т. е. злоупотребляет своей способностью свободно выбирать. Получается, что единственное ограничение нашей свободы – необходимость стремиться быть все более свободным, что возможно через совершенствование разума, позволяющего обозревать все более отдаленные последствия поступка («Теодицея» [58] ).

Для субстанций-личностей Лейбница свобода очень важна. Но как совместить свободу выбора с предустановленностью гармонии? В каждой монаде цепь ее внутренних опосредований бесконечна. Этой бесконечностью и снимается фатализм. Детерминация уходит своими истоками в глубину каждой монады, и у этой глубины нет дна ни в познавательном, ни в онтологическом отношениях. Только Бог в состоянии обозреть все звенья цепи опосредований, как в прошлом, так и в будущем, и к Богу как в актуальной бесконечности восходит эта цепь. Итак, решение противоречия свободы и необходимости Лейбниц диалектически связывает с актуальной бесконечностью Вселенной, к которой восходит тайна случайного. Мы видим, что бесконечность, заключенная в глубине монады, корреспондирует с бесконечностью Вселенной, Бога. Вероятно поэтому Лейбниц считает, что «тем больше свободы, чем больше бывает действия на основании мотива; тем больше несвободы, чем больше происходит действия из аффектов души» (Цит. по: Нарский, 1974, с. 339).

Значит, необходимость реализуется через свободную волю, но «склонность без фатальной необходимости» в философии Лейбница имеет иной смысл, чем «свободная необходимость» Спинозы. Существуют различные степени свободы, которые возрастают по мере увеличения активности монад. Чем более активность опирается на умножающееся познание, тем более свобода утрачивает черты произвольности, ведущей к ошибкам, и превращается в разумную целенаправленную деятельность, детерминированную вполне целесообразными мотивами. Лейбниц считает, что самая совершенная свобода состоит именно в том, чтобы «не быть скованным при выборе наилучшего». Свобода есть самодеятельность разумного субъекта, направляемая все более обоснованными мотивами. Человеческая личность сознательно и активно реализует необходимость.

Дело не в том, что случайные поступки человека не детерминированы мотивами: немотивированных решений и поступков нет и быть не может. Но между мотивами можно выбирать, и этот выбор имеет свою духовную детерминацию. Человек должен выбирать те мотивы, следуя которым он становится все более свободным. Быть свободным здесь – яснее, отчетливее, адекватнее (через идеи – символы), интуитивнее (когда все признаки вещи мыслятся одновременно) понимать единство Вселенной, гармоничное устройство мира, «пределом» которого выступает бесконечное.

Лейбниц подметил, что путь к верному решению проблемы свободы и необходимости лежит через анализ бесконечности, и этот путь может быть рассмотрен как очень убедительный, если мы увидим в Боге Лейбница бесконечный «предел» саморазвития мира. «Все стремится к совершенству», – пишет великий философ (Новые опыты о человеческом разуме, с. 48, 67). Этот прогресс никогда не прекратится. Смыслом колоссальной внутренней активности мира заключается в познании. Прогрессивный и бесконечный путь познания есть путь к свободе.

Лейбниц считал, что «Я» есть не модус, но самостоятельная субстанция, неповторимая индивидуальность. Но индивид может и должен обрести себя в рамках целого, и, развивая себя, он все более глубоко осознает и переживает свои связи с универсумом. Именно «индивидуальность заключает в себе бесконечность» (там же, с. 252). Как пишет И.С. Нарский, «общество, в представлении Лейбница, – гармоничный «хор» монад-людей, каждая из которых через развитие своей индивидуальности способствует развитию и благу всех» (Нарский, 1974, с. 363).

Мы находим у Лейбница мысли о разных направлениях устремленностей монад: на «себя» и «вовне». С другой стороны, философ все время словно бы забывает об отношениях монады с внешним миром и другими монадами. Чтобы найти мир, субъект у Лейбница должен «заглянуть поглубже в себя». Полная субстанциализация монады-человека не может не привести, в конечном счете, к утрате желания (как отношения, бытия для Другого). Энергия, вырабатываемая желанием, становится энергией ради энергии, коль скоро монады Лейбница – наиболее полное выражение идеи ни от кого не зависящего автономного субъекта. Обнаруженный Лейбницем в самом желании выход на трансцендентное очень важен для понимания чуда и тайны желания, но «безоконность» монады препятствует пониманию того, что желание всегда направлено на стоящего за объектом Другого.

Чтобы выйти из сложного положения, в которое попадает исследователь философии Лейбница, следует делать различие между монадой и монадологией, т. е. между концепцией, согласно которой существо определяет себя изнутри посредством единства, и концепцией, в которой видимое извне бытие рассыпается на совокупность «атомов». Эти две точки зрения являются взаимоисключающими, и ошибкой Лейбница была попытка их примирить. Монадология Лейбница «уничтожает» желание. Напротив, концепция монад Лейбница начинает «работать» авторскую теорию желания. Пользуясь терминологией Лейбница, можно сказать, что мы становимся монадой как раз в той мере, в какой лишаемся нашей принадлежности к индивидуальным монадам. Сознание может стать монадой только потому, что оно с необходимостью не сводится к индивидуальному «Я» биологов и психологов.

Многие философы видят в желании отношение. Но каково это отношение? Является ли это отношение выражением полной власти субъекта над объектом, материей, окружающей его средой? Если среда не обладает каким-либо, говоря словами X. Плесы ер а, «своеволием реальности, о которую могли бы разбиться человеческие устремления», тогда личность может делать все, что ей заблагорассудится. Мировоззренческий оптимизм, заключенный в таком понимании субъект-объектного отношения, делает природу «податливым субстратом творческих капризов» человека. Но тогда человек, механически переносящий свое «внутреннее» вовне, не знал бы ни горечи неудачи, ни счастья осуществления [59] (с. 288).

Но может быть субъект вступает в отношение с полностью своевольной реальностью? Мировоззренческий пессимизм видит тогда в человеческих начинаниях обреченные на неудачу проекты, когда «реальная среда» отклоняет все «лучи интенций», и человек поэтому всегда приходит к результатам, которых он не хотел. «А если он обнаружит чувство удовлетворения и убежденность в осуществлении, это будет свидетельствовать о том, что он стал жертвой иллюзии» (Плеснер, 2004, с. 288–289).

Но мы хорошо знаем, что человеку ведомы и удовлетворение от осуществления его желаний, и печаль несовпадений между желаемым и полученным. Возможность неудачи принадлежит к самой сущности осуществления. Хельмут Плеснер очень близко подходит к пониманию человеческого желания как метаксического отношения (см. с. 77, 78, 164, 165, 319). Изменять мир не означает просто переносить свое внутреннее вовне, но и не значит – не иметь возможности добиваться реализации своих планов. Дело в том, что мы можем сделать с миром лишь то, что может быть с ним сделано. И уже на самом первом этапе желания/планирования/стремления мы подстраиваемся «под», приспосабливаемся к тому, что будем менять, переделывать, перестраивать. Способность влиять требует способности подвергаться влиянию. Этот «компромисс подлинного осуществления» совершенно необходим, если мы действительно стремимся изменить мир согласно нашему свободному и своевольному желанию. Плеснер пишет об этом так: «Все, что мы, как инженеры и художники, ученые и воспитатели, политики и врачи, коммерсанты и юристы, называем компромиссом с реальностью, есть вынужденное следствие того изначального компромисса в мире, которым являемся мы сами и который нас окружает, компромисса между личностным центром и действительностью самой по себе, на котором основана возможность подлинного осуществления» (Плеснер, 2004, с. 289).

Получается, что в поле желания грани между субъектом и объектом стираются. Создается совершенно особое бытие взаимного распознавания и признания. Субъект-объектное отношение становится личность-личностным. Именно в этом смысле и можно тогда вести речь о чудесной всеоживляющей силе желания.

Мы обнаруживаем в гегелевской системе понимание желания как отношения отрицания и отношения противоречия между отрицанием и созиданием.