Чтение онлайн

Желание – мысль о смерти, мысль, пронизывающая процесс создания автономии. В желании тело манифестирует себя как нечто большее, чем позитивное бытие, как бытие, ускользающее от вердикта смерти, наложенного на позитивную жизнь. Самость распространяет себя за позитивный локус тела через успешное соотнесение с доменом Другого. В желании самость не ограничивается позитивным бытием тела, но становится отношением, которое утверждает себя за границами себя.

Ипполит считает, что желание заявляет о себе как об обреченном на неудачу проекте, о проекте, который должен оставаться воображаемым – тема, которая будет развиваться затем Сартром на всем протяжении его творческой карьеры. То, что никто не может поддерживать жизнь после смерти, предполагает, что смерть должна быть поддерживаема в жизни: самосознание существует только в отказе быть. Но «этот отказ быть должен объявиться в бытии, он должен заявить об этом в жизни» (р. 167) Чтобы быть, свобода должна дать о себе знать, установить себя как существующую и обрести реальность через признание другими. Свобода и дает о себе знать в желании, проект которого обречен.

Вслед за Гегелем и Кожевым, Ж. Ипполит пытается воссоздать топологию желания. Он намеренно не задается целью дать четкое и однозначное определение понятию желания, но структура желания представлена достаточно ясно: желание – это отношение. Замечательно то, что Ипполит видит опасность сведения желания только к субъекту или только к объекту. Доказываемая им несводимость желания к природе (как физической, так и психической) позволяет расширить наше представление о человеческой свободе. И желание, и свобода представлены как достояния личности в субъекте. Замечательно описанная с применением диалектической модели противоречивая природа желания позволяет философу значительно приблизиться к разгадке тайны желания. Важно, что Ипполит замечает несовпадение объекта и подлинной цели желания, правда, это он не связывает с удовлетворением, так как вообще не видит возможности удовлетворения желания. Желание не противопоставляется сознанию и разуму, но, вслед за Гегелем, понимается как самосознание в Другом.

Сартр оперирует разными по смыслу и по значению понятиями желания. Как онтологическое понятие, желание в концепции Сартра – способ бытия (вместе с желанием радикально меняется и сознание, и коррелирующий с ним мир). Как причина целестремительной активности, желание – нехватка, неполнота бытия субъекта. Как отношение между людьми, желание у него – конфликт и борьба.

Сартр считал, что для бытия свободным двоих уже слишком много. Конфликт есть изначальный смысл сартровского «бытия-для-другого». Именно противоборство двух сознаний, каждое из которых хочет утвердить себя как бытие, а не как вещь, становится у Сартра плацдармом конституирования конкретных отношений к Другому. Эти отношения Сартр разбивает на три группы. Первая группа – любовь, язык и мазохизм. Вторая – безразличие, желание, ненависть и садизм. Третье – «совместное бытие» и «мы». При этом вторая группа отношений возникает как следствие неудачи предыдущего способа ассимиляции сознания Другого посредством собственной «объективации», добровольного самопревращения в объект (мазохизм). В желании Сартр видит лишь борьбу двух свободных сознаний, выливающуюся то в безразличие, то в ненависть и садизм. Описание бытия в форме «мы» становится для французского философа проблематичным, поскольку конфликт с самого начала был провозглашен фундаментальным отношением между человеческими субъектами. «Мы», в конечном счете, образуется через совместное восприятие несколькими субъектами одного объекта.

Но, не смотря на то, что Сартр оперирует разными по содержанию понятиями желания, феномен всегда представлен у него не субстанцией, но отношением. Это отношение «Я – Другой», которое подразделяется на отношения «владения», «делания» и «бытия».

Следует вспомнить, что Сартр находит в человеческой реальности три формы проявления бытия: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого». Это три аспекта единой человеческой реальности. «Бытие-для-другого» и есть желание, обнаруживающее фундаментальную конфликтность межличностных отношений, примером которой для Сартра служит гегелевская модель «господин – раб». Согласно Сартру, субъективность изолированного самосознания приобретает внешнюю предметность как только существование личности входит в кругозор другого сознания (оказывается в поле взгляда Другого). Отсюда отношение к Другому – борьба за признание свободы личности в глазах Другого.

Мысль о том, что посредством Другого человек постигает самого себя как «самость», мы находим у Гегеля. Сартр идет дальше Гегеля и говорит о том, что «Другой» конституируется вместе со «мною самим» с тем, чтобы быть подвергнутым немедленному отрицанию: «быть Я» – значит не быть тождественным с Другим. В этом онтологическом отношении «другой Я», будучи «самим собой», тоже исключает «мое Я». Отсюда и специфический способ, которым Другой представляется мне: он «иной, нежели я». Тем самым и Я, и Другой оказываются индивидуальностями. Эту идеалистическую и представленную как логический процесс трактовку конституирования Другого Сартр прочитывает не как отношение сознания к сознанию, но как отношение бытия к бытию. Он вводит в экзистенциальную онтологию тело, при этом отношение между телом и сознанием прочитывается так: мое тело может существовать в модусе «для-меня» и в модусе «для-другого». Здесь Другой открывается мне как субъект, для которого я становлюсь объектом: это значит, что я теперь существую для себя как познаваемый Другим в качестве тела.

По Сартру, изначальная попытка постигнуть свободную субъективность Другого сквозь его объективность-для-меня есть сексуальное желание. Сексуальное желание Сартр просит не отождествлять с «психофизиологическими реакциями», связанными с устройством и функциями половых органов. Сексуальное желание – фундаментальная характеристика «бытия-для-другого», так как изначально и фундаментально человек есть существо сексуальное, т. е. «существо, которое существует в мире в связи с другими людьми» (Сартр, 2000, с. 452).

Что Сартр говорит о субъекте желания? Желает не «тело» человека, а его «Я». Желание – это «особая форма субъективности» (там же, с. 455). Поэтому сексуальное желание вызывает смятение и сопровождается смущением, что не так в случае с желанием поесть или посетить «rest-room». Ласка уподобляется особому языку, она есть фраза, и потому не имеет ничего общего с физиологией. Все в том, кого любят, приобретает символическое значение. Символизируется его тело и все вещи, которые ему принадлежат. Предметом желания становится и тело, и сознание того, кого желают. Желание поэтому – не просто чувство, но способ бытия, так как вместе с желанием изменяется и сознание, и соответствующий ему мир.

Но желание обречено на неудачу, так как мы желаем владеть трансцендентностью Другого в качестве чистой трансцендентности и, тем не менее, как телом, чистой фактичностью. Мы хотим, чтобы тот, кого мы любим, был свободен, т. е. независим от нас, и хотим, чтобы он любил нас, т. е. желаем его зависимости от нас. А это недостижимо в принципе.

Предметом сартровского экзистенциального психоанализа становится индивидуальное человеческое поведение, определяемое желаниями. Желания связаны со своими объектами тремя видами отношений: человек желает владеть х, сделать х, быть х. Но в конце концов Сартр сводит первые два желания к желанию быть, так как желание в его концепции всегда указывает на недостаток бытия. Но, несмотря на то, что человеку не достает «бытия», цели его вовсе не «материальны», а идеальны: желая вещи, человек открывает свое собственное бытие. Человеческая субъективность открывается через символизацию материальных качеств вещей. Вот почему, по мысли Сартра, овладение желаемой вещью не приводит к окончательному удовлетворению [65] .

К такому заключению, на мой взгляд, нельзя было не прийти, коль скоро «свобода» представлена Сартром как «несвобода», ведь человек на нее «обречен», он в нее «вброшен». Свобода у Сартра сводится к способности отрицания. Свобода – не природное качество, но она рождается спонтанными выборами себя в процессе жизни. Быть свободным – «нестерпимая необходимость созидать свое собственное бытие до мельчайшей детали». И вот этот ужас, который позволяет лишенному сущности человеку следовать чему угодно, конечно же приводит к тому, что он постоянно искушается отказаться от свободы. Тем более, что организованный мир вокруг человека «иссушает» его, избавляет от необходимости создавать проекты и ставить цели. Мир превращает человека в любого. «Этот мир, увиденный через употребление, которое я делаю из велосипеда, автомобиля, трамвая… открывает мне облик, строго коррелятивный средствам, которые я использую, следовательно, облик, который он открывает всем» (с. 594). Сартр характеризует исторический процесс как непрестанную борьбу отрицающей силы индивидуума с мертвящей материей безликого множества, составляющего инертную серию, тиражирование действий, мыслей, чувств, институтов. Только личность вносит жизнь в распыленность массы, группы. Свобода – в том, чтобы выбирать самого себя в мире, каким бы этот мир не оказался.

Эффектная на первый взгляд мысль Сартра на деле приведет к тому, что свобода будет отождествлена им со свободой выбирать. В отличие от Сартра, я полагаю, что личность рождается не простым выбором чего-то из многого, но выбором быть выше всех вообще выборов, кроме выбора собственной свободы; личность рождается не простым накоплением в себе избранных и предназначенных для развития способностей, но нацеливанием способностей на становление Личностью, подчинением всех способностей одной – способности быть Личностью.

Последним основанием личности Сартр считает совокупность выборов, которые делает человек. «Всякое для-себя есть свободный выбор; каждый из этих актов, от самого ничтожного до самого значительного, проводит этот выбор и проистекает из него; это то, что мы назвали нашей свободой. Теперь мы постигли смысл этого выбора: он есть выбор бытия, будь то прямо, будь то посредством присвоения мира, или скорее и то, и другое сразу. Поэтому моя свобода есть выбор бытия Богом, и все мои акты, все мои проекты проводят этот выбор и отражают его тысячами и тысячами способов, поскольку это есть бесконечность способов быть и способов иметь» (с. 690).