Чтение онлайн

Отношение вожделения к предмету есть «отношение себялюбивого разрушения», а не «отношение создания». Это заставляет «страдать» и самого вожделеющего: «Через удовлетворение охваченного вожделением самосознания, поскольку оно еще не обладает силой переносить другое как независимое, самосознательность объекта разрушается. Но, подобно предмету вожделения, и само оно и его удовлетворение необходимо есть нечто единичное, преходящее, уступающее место вожделению, просыпающемуся все с новой силой. Это есть объективирование, постоянно остающееся в противоречии со всеобщностью субъекта и тем не менее вследствие чувствуемого недостатка непосредственной субъективности все снова пробуждаемое, никогда не достигающее своей цели абсолютно, но приводящее лишь к прогрессу в бесконечность» (с. 239–240).

Осознав то, что отношение к объекту как к ничтожному разрушает и объект вожделения, и само самосознание, самосознание возвышается над себялюбием вожделения и признает за объектом его «самость»: «С внешней стороны непосредственное самосознание остается во власти продолжающейся в бесконечность скучной смены вожделения и его удовлетворения, во власти субъективности, из своей объективности постоянно снова впадающей в самое себя. Напротив, с внутренней стороны, или согласно понятию, самосознание через снятие своей субъективности и внешнего предмета подвергло отрицанию свою собственную непосредственность, точку зрения вожделения, – посредством определения инобытия противопоставило себя самому себе, другое наполнило своим «я», из чего-то бессамостного сделало его свободным и самостным объектом, некоторым другим «я», – тем самым противопоставило себя самому себе в качестве различенного от себя «я», но именно этим и повысилось над себялюбием только разрушающего вожделения» (с. 240).

Так рождается «признающее самосознание, которое созерцает в другом самого себя как «я», но и в самом себе созерцает непосредственно наличный, в качестве «я» абсолютно по отношению ко мне самостоятельный, другой объект». Снятие единичности самосознания было первым снятием; этим самосознание определено было как особенное». Не снятое полностью противоречие порождает влечение «показать себя в качестве свободной самости и для другого быть налицо как таковым», что названо «процессом признания».

«Вторая ступень развития самосознания имеет с самосознанием, образующим первую ступень его развития и его находящимся во власти вожделения, прежде всего общее для них определение непосредственности. В этом определении заключается огромное противоречие, а именно: так как «я» есть совершенно всеобщая, абсолютно-непрерывная, никакой границей не прерванная, для всех людей общая сущность, те обе связанные здесь друг с другом самости образуют единое тождество, так сказать, один свет и тем не менее в то же время представляют собой два «я», которые в совершенной косности и недоступности друг для друга существуют каждое как нечто в-самое-себя-рефлектированное, от другого абсолютно различенное и непроницаемое для него» (с. 240).

Форма противоречия состоит в том, что «оба находящиеся в отношению друг к другу, самосознающие субъекта, – потому именно, что они имеют непосредственное наличное бытие, – суть природные, телесные субъекты, существуют, следовательно, в виде вещи, подчиненной чуждой силе, и в качестве такой вещи вступают в соприкосновение друг с другом, но в то же время являются, однако, безусловно свободными и не должно обходиться друг с другом, как только с чем-то только данным в непосредственном наличном бытии, как с чем-то только природным. Для преодоления этого противоречия необходимо, чтобы обе противостоящие друг другу самости в своем наличном бытии, в своем бытии-для-другого полагали бы себя как то и взаимно признавали бы себя за то, что они есть в себе, или по своему понятию, – именно не только за природные, но и за свободные существа. Только так осуществляется истинная свобода, ибо ввиду того, что эта последняя состоит в тождестве меня с другим, я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается свободным. Эта свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом; тогда как, наоборот, потребность и нужда сводит их вместе только внешне. Люди должны поэтому стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге» (с. 240).

Замечательно то, что Гегель четко различает желание и потребность. Потребность использует Другого. Другой для нее – лишь средство. Потребность, как нужда и несвобода, не может создать свободу. Свобода требует, чтобы самосознающий субъект не давал проявиться природности ни в себе, ни в других. Он должен относиться равнодушно к наличному бытию, т. е. в отдельных непосредственных отношениях с людьми и свою, и чужую жизнь «ставить на карту» для достижения свободы. Гегель считает, что «только посредством борьбы может быть завоевана свобода; одного заверения в том, что обладаешь свободой, для этого недостаточно; только тем, что человек как себя самого, так и других подвергает смертельной опасности, он доказывает на этой стадии свою собственную способность к свободе» (с. 240–242). Речь явно идет о Личности, понимаемой как то, что выше Природы.

Борьба за признание идет «на жизнь и смерть»: «каждое из обоих самосознаний подвергает опасности жизнь другого и само подвергается ей, но только как опасности; ибо в такой же мере каждое самосознание направлено и на сохранение жизни, как наличного бытия своей свободы. Смерть одного, разрешающая противоречие с одной стороны, абстрактным и потому грубым отрицанием непосредственности, оказывается, таким образом, с существенной стороны – со стороны имеющегося налицо признания, которое тоже при этом снимается, – новым противоречием, и притом более глубоким, чем первое» (с. 244).

Гегель разбирает далее «отношение господства и рабства» как содержащее в себе лишь «относительное снятие противоречия между рефлектированной в самое себя особенностью и взаимным тождеством различенных, обладающих самосознанием субъектов». В этом отношении непосредственность особенного самосознания снимается пока еще только со стороны раба и, напротив, сохраняется на стороне господина (с. 245).

«Согласно различию между рабом и господином, господин в рабе и в его службе имеет наглядное представление значимости своего единичного для-себя-бытия; при этом, однако, именно посредством снятия непосредственного для-себя-бытия это снятие выпадает на долю другого. Однако этот последний, т. е. раб, на службе у своего господина постепенно полностью теряет свою индивидуальную волю, свою самостоятельность, снимает внутреннюю непосредственность своего вожделения и в этом самоовнешнении и страхе перед господином полагает начало мудрости – переход к всеобщему самосознанию».

Раб исполняет желание своего господина, поэтому он преодолевает свою единичность: «Поскольку раб работает на господина, следовательно, не исключительно в интересах своей собственной единичности, постольку его вожделение приобретает широту, становится не только вожделением вот этого человека, но содержит в себе в то же время и вожделение другого. Соответственно с этим раб возвышается над самостной единичностью своей естественной воли и постольку стоит по своей ценности выше, чем господин, остающийся во власти своего себялюбия, созерцающий в рабе только свою непосредственную волю, и признанный несвободным сознанием раба лишь формально. Упомянутое подчинение себялюбия раба воле господина составляет начало истинной воли человека. Трепет единичной воли – чувство ничтожности себялюбия, привычка к повиновению – необходимый момент в развитии каждого человека. Не испытав на самом себе этого принуждения, ломающего своеволие личности, никто не может стать свободным, разумным и способным повелевать» (с. 246).

Рабское повиновение образует только начало свободы. Положительная сторона свободы приобретает действительность только тогда, когда, с одной стороны, рабское самосознание, освобождаясь как от единичности господина, так и от своей собственной единичности, постигает в-себе-и-для-себя-разумное в его независимой от особенности субъектов всеобщности, и когда, с другой стороны, свою собственную себялюбивую волю господин также подчиняет закону в-себе-и-для-себя-сущей воли (с. 245–247).

Так рождается всеобщее самосознание, которое, по определению Гегеля, есть «утверждающее знание себя самого в другой самости, каждая из которых в качестве свободной единичности обладает абсолютной самостоятельностью, но вследствие отрицания своей непосредственности или вожделения не отличается от другой и представляет собой всеобщее самосознание. Каждая из них объективна и обладает реальной всеобщностью в форме взаимности постольку признает другую единичность и знает ее как свободную».

Далее следует очень важное заявление: «Это всеобщее новое проявление самосознания – понятие, которое в своей объективности знает себя как субъективность, тождественную с само собой и поэтому всеобщую, есть форма сознания субстанции каждого существенного вида духовности – семья, отечества, государства, равно как и всех добродетелей – любви дружбы, храбрости, чести, славы». На этой стадии соотнесенные друг с другом самосознающие субъекты через снятие их неодинаковой особенности, единичности возвысились до сознания их реальной всеобщности – всем им присущей свободы – и тем самым до созерцания определенного тождества их друг с другом. Господин, противостоящий рабу, не был еще истинно свободным, ибо он еще не видел в другом с полной ясностью самого себя. Только через освобождение раба становится, по мысли Гегеля, совершенно свободным также и господин: «В состоянии этой всеобщей свободы я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в другом и, наоборот, я становлюсь в непосредственное отношение к самому себе, относясь к другому. Мы имеем поэтому здесь перед собой насильственное разобщение духа на различные самости, в-себе-и-для-себя, а так же друг по отношению к другу совершенно свободные, самостоятельные абсолютно, непроницаемые, противодействующие – и в то же время все-таки тождественные друг с другом и, следовательно, не самостоятельные, не проницаемые друг для друга, но как бы слитые вместе… Это отношение образует субстанцию нравственности – именно семьи, половой любви (здесь это единство имеет форму особенности), любви к отечеству – этого стремления к общим целям и интересам государства – любви к Богу, а также храбрости, когда последняя выражается в готовности жертвовать жизнью за общее дело и, наконец, также и чести, если последняя имеет своим содержанием не безразличную единичность индивидуума, но нечто субстанциальное, истинно всеобщее» (с. 247–249).