Чтение онлайн

Следовало бы говорить не о «горячем» и «холодном» соблазне, но о разных типах желания (или о разных субъектах желания – индивидуальности и личности). Соблазн действительно сопровождает или может быть даже порождает желание. Здесь не требуется выяснять, что первично, важнее заметить отличие между возвышающим соблазном, соблазном творчества, искушающим созидать, и соблазном разрушения. Можно даже, сохранив бодрийяровское понимание соблазна, говорить о различии между «индивидуальным» желанием, всегда подчиненным соблазну, и «личным» желанием, поставившим соблазн себе на службу. В любом случае, как я уже говорила, не обойтись без различения желания и потребности, а также без учета существования функционально различных желаний.

По мысли Лакана, определяющим в структуре истинного желания является ориентация на нужду Другого: субъект такого желания сам стремится стать объектом, которого не достает партнерам по социальной коммуникации. Делез и Гваттари также «теряют» субъекта и субъективность в своей концепции желания.

В Ницше и философии [79] , Делез фокусирует свое внимание на связи между желанием и волей к власти, и, идя от указания на продуктивность её активных и реактивных сил, приходит к заключению о продуктивности желания. Во всех последующих работах, и особенно в Капитализме и шизофрении, он прямо выступает против представления о желании как недостатке/нехватке [80] . В Капитализме и шизофрении желание представлено как перевод воли к власти Ницше на язык функционализма. Это становится возможным после решительного расставания с фрейдовским представлением желания как желания-единичности. У Делеза и Гваттари речь идет о желании-ансамбле (assembling, assembled desire) подобно тому, как Фуко говорил о власти, представленной в виде паутины властных отношений, разрастающихся в дискурсивных практиках и социальных системах. Ансамбль желаний становится некой «машиной», функциональным соединением желающей воли и желаемого объекта. Избегая характерной для психоанализа персонификации/субъективизации желания, Делез и Гваттари стремятся показать тем самым, что желание и объект желания возникают вместе. Желание это не состояние, вызываемое в субъекте отсутствием объекта. Нет, и не может быть объекта желания без «желающего» сознания создать объект как желаемый. В отличие от феноменологии, здесь нет никакой онтологической проблемы с определением идеального статуса «noematic desideratum»: предшествовал или нет желанию объект, желание производит его как желаемый в рамках социальной сферы, тем более что желание всегда находится в этой сфере в рабочем состоянии, вечно производя свои объекты. «Есть только желание и социум, больше ничего», – говорят философы в Капитализме и шизофрении (Ibid, р. 29). Всякая инвестиция, сексуальная или какая-либо еще – социальна. Именно потому, что сексуальность – повсюду, о ней не стоит говорить как о чем-то особом, обособленном от социальности, ведь всякое социальное действие представляет собой возбуждение («arousal») (Ibid, р. 293).

Желание у Делеза и Гваттари – производитель реальных продуктов. При этом реальность понимается не только как физическая. Желание – «пассивный синтез», «организующий частичные объекты, тела и силовые потоки… Желание ни в чем не нуждается; оно не нуждается в своих объектах. Оно скорее есть субъект, утрачиваемый в нем» (Ibid, р. 26). В «производстве бессознательного» объект реален, не остается места лишь «фиксированному субъекту». Но коль скоро нет различия между процессом производства и продуктом, то нет и различия между желанием и объектом желания. Поэтому «желание – это машина, в которой объект желания является другой машиной, присоединенной к ней» (Ibid, р. 34), машиной первой машины. Чтобы стать «продуктом», нечто должно быть отделено от процесса производства, освободив, таким образом, место, residuum, для «номадического субъекта», субъекта, лишенного «зафиксированности».

«Детерриториализация» желания-производства возможна потому, что желание по своей природе социально и склонно к свободе лишь только в конце (при определенных условиях социальное производство выводится именно из желания-производства) (Ibid, р. 33). Тело без органов, некое глобальное тело, и есть такой residuum детерриториализированного общества, стремление которого кодифицировать и регулировать потоки желания, дестабилизирует само это общество (Ibid, р. 33).

Жиль Делез и Феликс Гваттари понимают желание как активность, сообщающую всему исключительность, как процесс производства эффектов, реальность, а не знак реальности, как то, что упорядочивает и организует тела. Желание есть скорее не следование дорогами власти, не подчинение все универсализующим законам, а то, что экспериментирует с казусом и моментальностью. Желанию, говоря кратко, удается скрыться от закона как символа социальной власти. У Делеза и Гваттари желание предстает продуктивным, а не негативным и отрицающим, нужда при этом просто выводится из желания как индикатор его утраты, утраты способности желания «производить» в поле реальности, что, означает, по мысли авторов Капитализма, «утрату объективного бытия человека» [81] . Нехватка при этом мыслится не как что-то изначально присущее природе человека; напротив, нужды и потребности есть планируемый результат социального воздействия. Рыночная экономика в лице господствующего («доминирующего») класса «специально организует потребности и запросы в существующем изобилии продукции» (Ibid, р. 28–35). Власть рынка действительно велика, коль скоро она в состоянии разрушить производство в самом желании, разрушить желание как производство, замолчать продуктивный синтез желания перед лицом великого страха (также специально организованного) перед возможностью оставить нереализованной хотя бы одну из потребностей. Нехватка поэтому есть следствие отделения процесса производства продукции от самого продукта, помещение реального объекта за границей желания как производства и сведение желания к производству одних лишь фантазий (Ibid, р. 33).

Подобно Ницше, Делез и Гваттари признают, что продукты желания могут быть опасны. Анализ феномена желания, ищущего саморепрессии – одна из целей их «шизоанализа». Нельзя не заметить структурное сходство между их желанием, «желающим быть репрессированным» и открытием в Генеалогии морали «воли к Ничто», как способа спасти самое эту волю. Желание продуктивно, оно должно производить и оно будет производить. Если общество не допускает продуктивное желание в нерепрессированных формах, тогда оно будет производить в любых возможных формах. Исходя из этого, желание должно анализироваться в рамках тех социальных структур, в которых оно разворачивает свое производство. Поэтому не может быть универсальных суждений, относящихся к желанию, нет и не может быть универсальной этики желания. Но прежде всего, по мнению Гваттари и Делеза, следует отказаться от «репрессивных гипотез» (выражение Фуко). Одним из наиболее привилегированных мифов, который должен быть разоблачен, или «репрессивной гипотезой», от которой следует избавляться, является представление желания как нужды.

Анализ работ Гваттари и Делеза позволяет говорить о том, что желание определяется ими как избыток бытия, в котором нет места ни субъекту, ни тем более личности. Этот избыток подобен раковой опухоли. Бессмысленная и бесцельная работа машины желания никому не может принести радости. Замена «нужды» на «избыток» в концепции желания вовсе не помогает нам в открытии его тайны. К желанию, как к достоянию личности и духа, не приложимы понятия «недостаток» или «избыток», «много» или «мало». В действительности, «избыток» бытия субъекта желания в концепции Гваттари и Делеза ничем не отличается от «нужды» и «недостатка» субъекта бытия в концепции Фрейда, если мы вооружимся критерием действительной свободы субъекта желания.

К. Ясперс в работе «Великие философы» отмечает, что критический момент снятия противоречия между несовместимыми желаниями определяется Августином не как «пробуждение», не как «блаженное преобразование в духовном мире», но как «уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих…» [82] (Очень важно обратить внимание на то, что в таком понимании момента снятия противоречия Августину удается сохранить смысл «этотности» в определении желания, не растворить «индивидуальное» в «универсальном» и «всеобщем».)

Августин различает удовольствие и блаженство. Блаженство заключается в страстном влечении к Богу, однако блаженство это принадлежит лишь будущему; есть только одна дорога к нему, и этот путь – Христос. Вера здесь стимулирует и подвигает понимание. Вера означает cogitare cum assensione («мыслить с одобрением»).

Желание человека Августин определяет как проблему. Речь идет именно о желании, коль скоро рассуждение касается конкретного «Я», человека как неповторимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. Августин стал для себя самого «ощутимой проблемой», «большим вопросом». Желание стало для него тем вопросом или даже задачей, решая которую, он пришел к Господу.

Епископ Гиппона говорит о конфликте внутри личности, коль скоро в противостоянии воле Божьей обнаруживается им подлинное «Я» человека желающего: «Когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел». Августин обнаруживает в плане самой личности конфликт между желаниями, который и заставлял его так страдать: «Я, который не хотел: то был Я, который хотел этого безраздельно, и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя…» («Исповедь», Кн. 8, п. 8).

Августин говорит о глубокой противоречивости его воли, выразившейся в борьбе его желаний, которую ему удалось превозмочь лишь в результате полного отречения от собственной воли в пользу воли Бога.

Августин осознает несовпадение между человеческой волей и Божественной волей, открывая тем самым «Я» как личность. Бог отражается в душе человека. Не в испытаниях природы и мира, но, углубляясь в душу, мы находим Бога. Человеку следует познать себя как образ и подобие Божие. Есть, стало быть, в человеке нечто более глубокое, чем он сам, и это не что иное, как тайна Самого Бога, невыразимая в своей последней глубине.

Августин говорит о двух разных по природе желаниях – телесном желании удовольствий чувственного мира и желании «души пламенеющей», устремленной к Богу. Первое желание плохо потому, что мир избыточен и состоит из многочисленных благ. В «Троице» Августин перечисляет блага, которые есть в природе, на земле и среди людей, а затем говорит: «Это хорошо, и то прекрасно. Так зачеркни и то, и другое и созерцай Благо само по себе, если сможешь; вот тогда и узришь Бога, Того, Кто не приемлет своей благости от другого Блага, но есть Благо всех благ. И вправду, среди прекрасных вещей, о которых я вспомнил… мы не смогли бы разобраться, что одно лучше другого, когда бы в своих справедливых суждениях не опирались мы на представление о чистом благе самом по себе… Вот почему мы должны любить Бога: не то или другое благо, но Благо само по себе» [83] .