Чтение онлайн

Но что понимается под субъективностью? Маритен четко различает два образа, которыми владеет познающий субъект, – «образ себя» и «образ себя по отношению к другим субъектам». Речь идет о двух различных перспективах: перспективе субъективности и перспективе объективности.

Для перспективы субъективности характерно восприятие своего Я как единственного субъекта среди других субъектов мира, которые открываются моим чувствам только в качестве объектов: «Относительно моей актуально субъективности я являюсь центром мира, «самой значительной личностью на свете»; моя судьба – самая важная среди других судеб; при всей своей ничтожности я более интересен, чем все святые…то, что происходит со мною как таковым, и то, что я должен делать, имеет абсолютную значимость» (с. 48). В перспективе объективности, с «точки зрения здравого смысла», человек прекрасно осознает, что он ровно ничего не значит, и мало что изменилось бы в мире, если бы он никогда не существовал (с. 48). Эти два образа не могут слиться воедино, эти две перспективы не могут совпасть: «Я колеблюсь между ними, находясь в довольно жалком состоянии. Если я увлекусь перспективой субъективности, то впитаю все в себя и, жертвуя всем во имя своей уникальности, приду к абсолютному эгоизму и гордыне. Если меня увлечет перспектива объективности, я буду поглощен всем и, растворясь в мире, изменю своей уникальности и покорюсь судьбе» (с. 49). Маритен считает, что эта антиномия разрешается только свыше. Центром всего должен быть принят Бог: «Теперь я могу знать одновременно и то, что я не имею значимости, и то, что моя судьба – это самое значимое, знать это, не впадая в гордыню и не изменяя своей уникальности» (с. 49). Субъект становится значимым для Бога. Отныне все субъективности едины с «этим» субъектом в способности любить Бога и в призвании наслаждаться Его жизнью.

Только Бог воспринимает человека в качестве субъекта, а не объекта: «Если бы меня не знал Бог, я был бы никому не ведом, никто бы не знал меня в моей истине, в моем существовании для себя; никто не знал бы меня, меня как субъекта» (с. 50). Маритен пишет: «Если человек неведом Богу и если у него есть глубокий опыт своего личного существования и своей субъективности, тогда у него есть также опыт безысходного одиночества; и страстное желание смерти, более того, стремление к полному уничтожению является единственным источником, фонтанирующим в нем» (с. 50). При этом быть любимым Богом равносильно быть понятым им. Любовь и Интеллект не отделяются друг от друга.

Маритен считает, что «было бы наивной ошибкой полагать, что субъективность не имеет интеллигибельной структуры, на том основании, что ей присуща неисчерпаемая глубина, и отрицать в ней всякую природу, с тем, чтобы увлечь ее в пропасть чистой и бесформенной свободы» (с. 52). Личность есть особое бытийствование духовной души, где особенность задается тем, что личность есть щедрость, свободная отдача себя; личность – есть «внутренний источник динамики и единства» (с. 53). «Субъективность личности требует, как своей неотъемлемой привилегии, коммуникации разума и любви» (с. 53).

Интересно то, что и любовь, и познание понимаются не как следствия нужды (потребности) или недостаточности, не как следствие какой-либо ущербности и неполноты, но – как избыток: «Субъективность является сама себе не через иррациональный разрыв… – в иррациональном потоке психологических и моральных феноменов, снов, автоматических реакций, побуждений и образов, возникающих из бессознательного; и не через тоску по выбору, а через овладение собой ради принесения себя в дар. Когда человек обладает смутной интуицией субъективности, реальность, которой наполняет его сознание опыт, есть реальность скрытой целостности, содержащейся в себе самой и фонтанирующей, преизобилующей познанием и любовью и постигаемой лишь через любовь на ее высшем уровне существования – существования как дарующего себя» (с. 53).

Маритен говорит о «глубинной щедрости существования». При этом в субъекте есть некоторое «положительное» противоречие: «Субъективность, этот сущностно динамический, живой и открытый центр, дарует и приемлет одновременно. Она приемлет при посредстве интеллекта, сверхсуществуя в познании, а дарует через волю, обретая сверхсуществование в любви, т. е. как бы вбирая в себя иные существа в качестве внутренних ориентиров – чтобы преизобиловать ради них и отдавать себя им, – и существуя духовно как дар» (с. 54). При этом любовь – получаемое на основе глубинного стремления отдавать себя знание о Другом как о субъекте.

Фома считал, что любая сотворенная причина действует только в силу сверхпричинности, при этом свобода выбора состоит в активной и господствующей недетерминированности воли, которая сама делает действенным детерминирующий ее мотив. Как это понять? Дело в том, что творческая Свобода побуждает сущее действовать подобающим ему образом. В случае человека (как свободной личности) Свобода побуждает его действовать свободно, т. е. не подчинять свои действия никаким детерминациям, кроме задаваемых им самим (с. 56–57) [89] .

Конечно, Фома Аквинский понимает все благие акты сотворенной свободы как сначала желаемые Богом, он считает, что человек никогда не сможет превратить преодолимое побуждение в побуждение непреодолимое, что он свободен лишь в уклонении от рассмотрения нормы, что своею волею человек может сотворить только Ничто. Но нам важнее здесь те рассуждения Фомы Аквинского, которые позволяют понять желание как противоречие. Желание избыточно и недостаточно одновременно. Избыток в желании – от Бога, а недостаток – от субъекта. Человек сам делает дарованное ему уникальное желание, заключенную в нем избыточность сил и энергий, заключенную в нем свободу и радость, – основанием своих несчастий и несвободы [90] .

Концепция, выстраиваемая Маритеном на основании нового прочтения Фомы Аквинского, весьма схожа с концепцией Лейбница в том смысле, что свободные воления свободных же существ считаются учтенными Богом при определении им плана вечности. Правда, действия свободных существ не предопределены заранее, но они направляемы и предопределены в «вечном сегодня, в котором нераздельно присутствуют все моменты последовательно существующего» (с. 70). Потому человек не изменяет своими действиями вечный план, но «через свою способность сказать «нет» он входит в саму его композицию и его вечную заданность» (с. 71).

Итак, в желании мы видим противоречие: личность тоскует по ничто и личность стремится существовать. В экзистенциализме Фомы личность понимается, как имеющая свободу создавать (или не создавать) ничто в существующем, – современные экзистенциалисты утверждают ничто существующего и понимают жизнь личности как тошноту, абсурд, трагедию. Человек здесь охвачен бесполезной страстью, бессмысленным и бесцельным действованием, поскольку современные экзистенциалисты, по мнению Маритена, отвергли само понятие «созерцания», эту «самую высокую и самую чистую активность интеллекта», «свободную активность наслаждения истиной» (с. 81).

Фома Аквинский всегда основывает свои собственные суждения на интуиции чувства и разума, он повсюду связывает, отождествляет бытие и интеллигибельность. Маритен пишет: «Декарт и вся рационалистическая философия полагают непреодолимую враждебность между интеллектом и тайной, и здесь кроется источник глубокой бесчеловечности базирующейся на рационализме цивилизации. Св. Фома примиряет интеллект и тайну в сердце бытия, в сердце существования. И этим он освобождает интеллект, он возвращает его к собственной природе, возвращая к своему объекту. Этим он также приводит нас в состояние внутреннего единства и позволяет нам… достичь свободы и мира» (с. 85).

Подведем итоги вышесказанному. Плодотворными для создаваемой философии желания представляются следующие идеи томизма и неотомизма:

1. Любовь и устремленность – равновелики бытию.

2. Желание составляет единичное в общем морального закона и без него закон нельзя считать применяющимся надлежащим образом.

3. Свобода человека не метафизическая, но эпистемическая. Человеку подобает быть свободным и это единственное «ограничение» его свободы.