Чтение онлайн

Отправная точка Смита в области эпистемологии также основана на анализе мотиваций человеческих действий. По его мнению, наше отношение к научным теориям объясняется тремя «чувствами»: «Интересом, Удивлением и Восхищением». Интерес возбуждается «тем, что ново и необыкновенно», удивление – «тем, что неожиданно», восхищение – «великим или прекрасным» [Smith, 1795, p. 33]. «Природа», как говорит Смит, «изобилует событиями, которые кажутся единичными и противоречат всему, что происходило до них, что тем самым препятствует легкой работе воображения»; задачей философии (определяемой как «наука о соединении принципов природы») является «наведение порядка в этом хаосе дисгармоничных и противоречивых явлений», «объясняя невидимые цепи, которые связывают воедино все эти бессвязные объекты» [Ibid., p. 45]. Таким образом, философия «представляет театр природы более последовательным, и, следовательно, более великолепным зрелищем» [Ibid., p. 46].

Для решения этой задачи исследования природы создаются «философские системы» (такие как две различные космологические картины мира, птолемеевская и коперниковская), которые – как подчеркивает Смит – являются «просто выдумкой воображения, чтобы соединить вместе явления природы, которые в противном случае были бы несвязанными и противоречивыми» [Ibid., p. 105]. Другими словами, интеллектуал («философ»), изучающий мир и пытающийся интерпретировать его функционирование, играет активную роль, скорее создавая, нежели открывая теории. Этим положением Смит противоречит галилеевской идее (разделяемой Петти, как мы видели выше, в подразд. 3.2), согласно которой задача ученого состоит в том, чтобы обнаруживать (в буквальном этимологическом смысле, т. е. снимать скрывающие их покровы) «законы природы», которые образуют остов реального мира. По мнению Смита – это «простые выдумки воображения». Все это не должно удивлять: в конце концов, в этом отношении Смит просто следует по стопам своего великого друга – Дэвида Юма.

Исходя из этого, мы также можем интерпретировать высказанное Смитом недоверие (см. подразд. 4.1 наст. изд.) по отношению к политической арифметике Петти. Оно не было вызвано, как утверждали некоторые исследователи, недоверием к статистическим данным, которые представители политической арифметики строили при помощи заметных усилий воображения в ситуации, когда сбор статистики был в зачаточном состоянии. Для Смита это, скорее, был вопрос отрицания идеи математической структуры реальности, которую Гоббс, а затем Кондильяк уже распространили на человеческое тело, а Петти и политические арифметики распространили на «политическое тело», т. е. общество [208] .

«Философские системы» при помощи «выдумок воображения» могут помочь нам найти ориентиры в хаосе реальных событий. Однако совершенно ясна невозможность верификации теорий путем демонстрации их соответствия предполагаемым естественным законам, кроме случаев, когда мы допускаем, что законы, с которыми они сравниваются, реально существуют и независимы от самих теорий (иными словами, кроме тех случаев, когда такие законы, так сказать, вписаны в реальный мир, а не являются созданием нашей мысли). Смит не брался за эту проблему, как мы видели выше (подразд. 1.3). Фейерабенд и Макклоски предложили для ее решения понятия «честного рассуждения» и «риторики». Вместе с тем интересно заметить, что сам Смит в «Лекциях по риторике» [Smith, 1983, p. 178] предложил метод риторики, с особым акцентом на модель судебного разбирательства, как способ выбора принятых и отвергнутых положений [209] . Данная идея должна в то же время пониматься (с типичной для Смита связью между этикой и теорией познания) в терминах понятия беспристрастного наблюдателя. Как мы увидим в следующем параграфе, такому наблюдателю мы можем приписать роль арбитра, не только в случае выбора между справедливым и несправедливым, но и выбора (условного, а не абсолютного) между истиной и ложью.

Таким образом, Смит использует гибкую методологию, которая оставляет место для значительной доли эклектики. Более того, отказ от идеи о математической структуре, присущей реальности, соответствует приданию человеку сложного набора мотиваций – «страстей» и «интересов», что обсуждалось выше в подразд. 4.3 – равновесие которых является объектом рассмотрения «Теории нравственных чувств». Данные элементы – неверие в идею «законов природы», раз и навсегда установленных в объективной реальности как в мире природы, так и в мире человека, а также систематическая готовность признать сложность мотиваций человеческих действий – характерны для шотландского Просвещения, в культурной среде которого вырос Смит и в развитие которого внесли вклад его сочинения.

Как мы уже видели, широким контекстом работы Смита были дискуссии о различных мотивациях человеческих действий. Вклад Смита, если охарактеризовать его вкратце, состоял в том, что он указал на взаимодополнимость преследования собственных интересов и придания центральной роли нравственным правилам для здорового функционирования общества.

Подобная интерпретация вклада Смита, которая хорошо соответствует интерпретации редакторов критического издания его трудов [210] , возникает из восприятия основных книг Смита, «Теория нравственных чувств» и «Богатство народов», как взаимодополняющих, а не противоречащих друг другу.

В прошлом некоторое время преобладал тезис о противоречии этих двух работ, он получил особое имя – das Adam Smith Problem (проблема Адама Смита). Согласно этому тезису, защита свободного преследования собственных интересов в рыночной экономике, представленная Смитом в «Богатстве народов», соответствует зрелым представлениям шотландского экономиста. Считалось, что Смит пришел к ним, отвергнув положения, первоначально отстаиваемые им в «Теории нравственных чувств», согласно которым поведение, основанное на взаимной симпатии членов сообщества, необходимо для самого выживания коллективной общности [211] .

Несостоятельность данного тезиса станет очевидной, если мы вспомним, что «Теория нравственных чувств» неоднократно переиздавалась и во всех случаях под контролем автора, который пользовался возможностью, предоставляемой новыми изданиями, чтобы вносить изменения в свою работу, даже после публикации «Богатства народов». Смита можно было бы считать очень непоследовательной личностью, если бы он одновременно предоставлял своим читателям два труда, которые противоречат друг другу! Кроме того, в переписке Смита нет ни намека на то, что сам он или его корреспонденты усматривали хотя бы малейшее противоречие между двумя книгами.

Ошибочность аргументации о противоречии между двумя работами, а значит, между собственным интересом и этикой симпатии, является типичным примером прочтения, введенного в заблуждение теоретическими (и культурными, в широком смысле этого слова) тенденциями, преобладавшими в современный интерпретатору период. В нашем случае преобладание одномерного определения человека [212] заставляло комментаторов считать противоречием одновременное наличие двух видов мотивации человеческих действий. Мы должны вспомнить, что, как мы видели выше (подразд. 4.3), в XVIII столетии одновременное наличие даже конфликтующих страстей и интересов считалось не вызывающим сомнений обстоятельством, с которым необходимо смириться. В действительности предположение Смита о взаимодополнимости нравственного принципа симпатии и собственного интереса представляет, с одной стороны, основу для более богатого и сложного определения рынка, чем те, которые были предложены позже, а с другой – теоретический вклад, высокая значимость которого сохраняется и поныне.

Позвольте теперь перейти к рассмотрению вклада, осуществленного Смитом в «Теории нравственных чувств». Он сосредоточен вокруг понятия «нравственный принцип симпатии», значимость которого как движущей силы человеческого поведении к тому времени уже утверждалась Юмом (1739–1740) [213] .

Согласно Смиту, «значительнейшая доля счастья, возможного для человека, состоит в… сознании, что он любим»; симпатия, т. е. способность разделять чувства других, заставляет нас оценивать свои действия на основе того воздействия, которое они оказывают на других, а не только на нас самих. Поэтому мы

Моральная оценка такого рода является необходимым условием самого выживания человеческого общества: «общество не может просуществовать долго, если в нем люди всегда готовы нанести друг другу обиду или вред» [Там же, с. 101].