Чтение онлайн

Фундаментальные заблуждения. — Человеку, чтобы чувствовать какое-либо душевное удовольствие или неудовольствие, необходимо впадать в одну из двух иллюзий: либо он верит в одинаковость некоторых фактов, некоторых ощущений — и тогда испытывает какое-либо душевное удовольствие или неудовольствие, сравнивая нынешние свои состояния с предшествующими и устанавливая их одинаковость или неодинаковость (зафиксированные всей его памятью); либо верит в свободу воли, думая: «Не надо мне было этого делать», «Это могло кончиться иначе», и тоже получает от этого удовольствие или неудовольствие. Человечество не возникло бы без этих заблуждений, участвующих во всяком душевном удовольствии или неудовольствии, — ведь исходным переживанием человечества было и остаётся то, что человек — свободное существо в мире несвободы, вечный чудотворец, что бы он ни делал, добро или зло, изумительное исключение, сверхживотное, почти бог, смысл творения, отсутствие которого попросту невозможно, ключ к загадке космоса, великий повелитель природы, попирающий её с презрением, существо, именующее свою историю мировой историей! — Vanitas vanitatum homo [72] .

Сказать дважды. — Хорошо и правильно сразу же говорить об одной вещи надвое, давая ей левую и правую ногу. Истина, конечно, может стоять и на одной ноге, но с двумя ногами она может ходить и узнавать много нового.

Человек, комедиант мира. — Если бы в мире были существа поумнее человека, то они хотя бы могли насладиться юмором, заключённым в том, что человек считает себя конечным пунктом всего мироздания, а человечество по-настоящему довольствуется лишь мыслью о своей космической миссии. Если мир сотворил Бог, то человека он сотворил обезьяною Бога, как неизменный объект для увеселения в своих затяжных эонах. Тогда музыка сфер, звучащая вокруг Земли, — это, вероятно, издевательский смех всех остальных созданий, звучащий вокруг человека. Этот заскучавший бессмертный щекочет своё животное-любимчика болью, чтобы потешить себя его трагически-гордыми жестами и толкованиями своих страданий и вообще умственной изобретательностью самого тщеславного из созданий — будучи изобретателем этого изобретателя. Ведь тот, кто придумал человека для потехи, был умнее его, а заодно и больше наслаждался умом. — Но даже тут, где наша человечность вдруг собралась смириться по своей собственной воле, наше тщеславие играет с нами шутку, поскольку мы, люди, хотим быть чем-то вполне несравненным и восхитительным хотя бы в этом тщеславии. Наше уникальное место в мире! Ах, это дело в высшей степени невероятное. Астрономы, которым иногда в действительности становится доступным поле зрения далеко за пределами Земли, дают понять, что капля жизни в мире ничего не значит в общем существовании чудовищного океана становления и гибели, что в бессчётных созвездиях имеются те же условия возникновения жизни, что и на Земле, то есть очень многие, — и это, уж конечно, всего лишь горсточка в сравнении с бесконечно многими, никогда не имевшими ни малейших признаков жизни или давным-давно выздоровевшими от неё; что жизнь на каждом из этих созвездий в сравнении со сроком их существования есть миг, мгновенная вспышка, а между ними — долгие, долгие промежутки, то есть никак не цель и окончательный замысел их бытия. Может быть, муравьи в лесу так же охотно воображают себе, будто они — цель и замысел леса, как это делаем мы, почти невольно связывая в своей фантазии конец человечества с гибелью всей земли: мало того, мы ещё проявляем скромность, когда на этом и останавливаемся, не пытаясь дать распоряжение об общей гибели мира и богов, чтобы отметить ею поминки по последнему человеку. Даже самый хладнокровный астроном может представить себе Землю без жизни только в качестве сияющего и парящего в пространстве могильного холма для человечества.

Человеческая скромность. — Как мало удовольствия хватает большинству, чтобы находить жизнь хорошей, насколько же скромен человек!

В каких делах требуется безразличие. — Нет ничего более превратного, чем выжидать, пока наука не выведет когда-нибудь окончательное решение относительно начала и конца каждой вещи на свете, а покуда мыслить (и особенно верить) на традиционный лад — как это столь часто нам рекомендуют. Влечение, состоящее в желании иметь в этой сфере сплошь одни гарантии, есть остаточное религиозное влечение, не более того, — скрытая и лишь мнимо скептическая разновидность «метафизической потребности», спаренная с задней мыслью, что никаких перспектив получить эти окончательные гарантии ещё долгое время не будет, а до той поры «верующий» вправе не тревожиться обо всей этой сфере. Нам совсем не нужны эти гарантии относительно крайних пределов, чтобы вести полную и дельную человеческую жизнь, точно так же как не нужны они муравью, чтобы быть хорошим муравьём. Напротив, мы должны уяснить себе, откуда, собственно, берётся то фатально большое значение, какое мы так долго придавали этим вещам, а для этого нам нужна история моральных и религиозных чувств. Ведь упомянутые острейшие вопросы познания сделались для нас столь значительными и ужасными только благодаря воздействию этих чувств: такие понятия, как вина и кара (и притом вечная кара!), протащили в самые крайние области, куда ещё стремится проникнуть, но не проникает умственный взор, — и оказались в этом тем менее предусмотрительны, чем темнее были эти области. Люди издревле отчаянно фантазировали там, где невозможно установить ничего определённого, убеждая потомков с полной серьёзностью воспринимать свои фантазии как истину, напоследок козырнув отвратительным доводом: что вера обладает большею ценностью, нежели знание. Лишь теперь в отношении этих последних вопросов требуется не знание о вере, а равнодушие к вере и к мнимому знанию в этих областях! — Нам должно быть важнее всё другое, а не то, что доселе нам усердно преподносили как наиважнейшее — я имею в виду вопросы: «для чего существует человек?», «каков его удел после смерти?», «как ему примириться с Богом?» и другие подобные курьёзы. Столь же мало, как эти вопросы верующих, нас касаются и вопросы философов-догматиков, кем бы они ни были — идеалистами, материалистами или реалистами. Все они так и думают, как бы толкнуть нас к выбору в областях, где не нужны ни вера, ни знание; даже для самых отчаянных любителей познания полезнее, если всё, что можно исследовать, всё доступное разуму будет окружать источающее туманы, обманное болото, зона непроницаемого, постоянно текущего и неуловимого. Светлый и близкий, насущнейший мир знания неизменно растёт в ценности именно через сравнение с царством тьмы на краю земель знания. — Мы снова должны стать добрыми соседями насущнейшим вещам и не глядеть с таким презрением к ним, как прежде, поверх них, разинув рот, на облака и ночных чудищ. В лесах и пещерах, в болотистых местностях и под сумрачными небесами — там, как на ступенях культуры целых тысячелетий, человек жил слишком долго, и жил скудно. Там он научился презирать настоящее, соседнее, жизнь и себя самого — а мы, обитатели более светлых полей природы и духа, и до сих пор по наследству носим в своей крови частицу этого яда презрения ко всему насущному.

Глубокие объяснения. — Тот, кто даёт какому-то месту из автора «более глубокое объяснение», чем тот имел в виду, не разъясняет автора, а затемняет. Так, только ещё хуже, наши метафизики относятся к тексту природы. Ведь чтобы пристроить свои глубокие объяснения, они нередко сначала прилаживают текст для себя: иными словами, они его портят. В качестве курьёзного примера порчи текста и затемнения автора можно привести здесь мысли Шопенгауэра о беременности женщин. Признак постоянного наличия воли к жизни, говорит он, это соитие; признак света познания, снова присоединившегося к этой воле и оставляющего возможность спасения, причём света в высшей степени ясного, это возобновляющееся вочеловечение воли к жизни. Знак такого вочеловечения — беременность, которая поэтому и не скрывает себя, а даже с гордостью показывает, в то время как соитие прячется, словно преступник. Он утверждает, что всякая женщина, застигнутая при совокуплении, от стыда готова провалиться сквозь землю, но «свою беременность выставляет напоказ без малейших следов стыда, мало того, с какою-то гордостью»{137}. Прежде всего, это состояние не так-то легко выставлять напоказ больше, чем оно выставляется напоказ само; но поскольку, однако, Шопенгауэр подчёркивает как раз только преднамеренность этого выставления напоказ, то он готовит для себя текст, чтобы тот подходил к уже выбранному «объяснению». Кроме того, то, что он говорит об универсальности объясняемого феномена, неверно — ведь он ведёт речь о «всякой женщине»; но многие женщины, особенно те, что помоложе, в этом состоянии даже перед ближайшими родственниками часто страдают мучительной стыдливостью; и если женщины более зрелого и самого зрелого возраста, а особенно из низших слоёв народа, и впрямь гордятся таким состоянием, то они, видимо, дают этим понять, что всё ещё желанны для своих мужей. Когда, завидев её, сосед, соседка или случайный прохожий говорит или думает: «Господи, да неужели...», — то женское тщеславие при низком умственном уровне всё ещё охотно принимает такую милостыню. И наоборот, если бы утверждения Шопенгауэра были верны, то как раз самые умные и духовно развитые женщины, как правило, публично выражали бы ликование по поводу своего состояния: ведь в большинстве случаев они собираются родить вундеркинда интеллекта, человека, в котором «воля» вдруг снова может «отказаться от себя» в пользу общего блага; зато у глупых женщин были бы все основания скрывать свою беременность с ещё большей стыдливостью, чем всё, что они скрывают. — Нельзя сказать, что ничего этого в реальной жизни не бывает. Но если бы, положим, в целом Шопенгауэр был совершенно прав в том, что в состоянии беременности женщины показывают своё самодовольство больше, чем делают это обычно, то всё-таки сподручней было бы взять другое объяснение, чем его. Можно было бы осмыслить квохтанье курицы даже ещё до кладки яйца, содержания, как восклицание: «Глядите, глядите! Я сейчас снесу яйцо! Я сейчас снесу яйцо!»

Современный Диоген. — Прежде чем искать человека, найди фонарь. — Может, это будет фонарь циника? —

Имморалисты. — Нынешним моралистам придётся смириться с бранной кличкой имморалистов: ведь они вскрывают мораль. Но кто хочет вскрывать, должен убивать: однако лишь для того, чтобы лучше знать, лучше делать выводы, лучше жить, а не для того, чтобы просто заниматься вскрытием. Однако люди, увы, всё ещё думают, будто всякий моралист — пример для подражания и во всех своих поступках: они путают моралистов с проповедниками морали. Моралисты прежних времён недостаточно занимались вскрытием и слишком много проповедовали: поэтому упомянутая путаница и названное неприятное следствие и относятся к нынешним моралистам.

Не следует путать. — Моралисты, которые рассматривают великодушный, сильный, самоотверженный характер, скажем, такой, как у героев Плутарха, или чистое, просветлённое, дышащее теплом душевное состояние по-настоящему добрых мужчин и женщин как сложные проблемы познания и исследуют их зарождение, обнаруживая простоту в мнимой сложности и направляя взор на сплетение мотивов, на вплетённые в них тонкие подмены понятий и от века наследственные, постепенно закрепляющиеся индивидуальные и групповые чувства, — эти моралисты по большей части отличаются как раз от тех, с кем их тем не менее по большей части путают: от умов мелкотравчатых, вообще не верящих в подобные характеры и душевные состояния и мнящих, будто спрятали собственное убожество за блеском величия и чистоты. Моралисты говорят: «Тут есть проблемы», а те убожества говорят: «Тут обманщики и обманы»; стало быть, они отрицают существование именно того, что те пытаются объяснить.

Человек как измеряющий. — Возможно, вся нравственность человечества берёт своё начало от того чудовищного внутреннего возбуждения, которое охватило первобытных людей, когда они открыли меру и измерение, весы и взвешивание (ведь слово «человек» означает «измеряющий»{138}, и им захотелось именовать себя согласно своему величайшему открытию!). Овладев такими представлениями, они взобрались в сферы, совершенно не поддающиеся измерению и взвешиванию, но изначально такими не казавшиеся.

Принцип равновесия. — Разбойники и могущественные люди, сулящие общине защиту от разбойников, вероятно, в сущности, очень похожи, разве что вторые извлекают свою выгоду иначе, чем первые: а именно регулярной данью, которую платит им община, а уже не шантажируя её пожаром. (Это те же самые отношения, что и между купцами и пиратами, которые долгое время занимались одним и тем же: когда один род деятельности кажется им нецелесообразным, они выбирают другой. Вообще-то даже и сейчас вся купеческая мораль — всего лишь более хитрая версия пиратской морали: купить как можно дешевле, по возможности за цену, меньшую, чем предпринимательские затраты, — а продать как можно дороже.) Суть дела вот в чём: люди могущественные обещают поддерживать равновесие в отношениях с разбойниками; с точки зрения слабых людей, это возможность хоть как-то жить. Ведь им либо приходится самим объединиться в уравновешивающую силу, либо подчиниться кому-то уравновешивающему (и оказывать ему услуги за его дела). Последнему способу отдают предпочтение, поскольку он, по сути, держит под постоянной угрозой два вида опасных существ: первых посредством вторых, вторых — соображениями их выгоды; ведь последним выгодно обращаться с подчинёнными милостиво или сносно, чтобы те могли кормить не только себя, но и своих владык. На самом деле и тогда в какой-то мере не исключаются суровость и жестокость, но если сравнить с всегда возможным прежде полным уничтожением, при таких обстоятельствах люди всё-таки уже дышат с облегчением. — Вначале община — это организация слабых для поддержания равновесия с угрожающими опасностью силами. Организация, предназначенная для перевеса в силах, была бы целесообразнее, если бы оказалась настолько сильной, чтобы навсегда уничтожить противостоящую силу: а если речь идёт об одном отдельно взятом могущественном вредителе, то такие попытки и предпринимаются. Но если этот один — вождь племени или у него много сторонников, то его быстрое, окончательное уничтожение немыслимо, и тогда следует ожидать длительной, затяжной распри: она, однако, приносит с собой общине менее всего желательное состояние, потому что из-за неё она теряет время, нужное, чтобы с необходимой регулярностью заботиться о своём пропитании, и постоянно ощущает угрозу для всех результатов своего труда. Поэтому община предпочитает поднять свою способность обороняться и нападать на точно такую же высоту, на какой стоит сила опасного соседа, и дать ему понять, что на её чаше весов сейчас ровно столько же меди: так почему бы не сделаться добрыми друзьями? — Итак, равновесие — очень важное понятие в истории древнейших учений о праве и морали; равновесие — основа справедливости. Когда в эпохи более примитивные последняя говорит: «око за око, зуб за зуб», она предполагает достигнутое равновесие и стремится сохранить его посредством такого возмещения: поэтому если теперь кто-то совершает проступок в отношении другого, этот другой уже не осуществляет свою месть со слепой яростью. А благодаря jus talionis [73] нарушенное равновесие сил восстанавливается: ведь в тогдашних первобытных условиях глаз, кисть руки — это скорее элемент силы, скорее вес на весах. — В общине, где все считают себя в равновесии, к проступкам, то есть к нарушениям принципа равновесия, применяются позор и кара: позор — это вес, поставленный на весы против индивида, хватившего через край и этим добывшего себе выгоды: теперь позор заставляет его потерпеть ущерб, упраздняющий и перевешивающий его былые выгоды. Точно так же дело обстоит и с наказанием: против перевеса, который присваивает себе любой преступник, она выставляет куда больший противовес: против насилия — тюрьму, против воровства — компенсацию ущерба плюс штраф. Так нарушителям напоминают, что своим деянием они отмежевались от общины и её моральных выгод: она рассматривает их как неравных, слабых, отброшенных в сторону; поэтому наказание — это не только возмещение ущерба, оно несёт с собой нечто большее, элемент суровости естественного состояния; именно о нём-mo община и хочет напомнить.

Имеют ли право наказывать приверженцы учения о свободе воли? — Люди, которые осуждают и наказывают в силу своей профессии, в каждом таком случае пытаются установить, несёт ли вообще преступник ответственность за своё злодеяние, мог ли он действовать разумно, руководствуясь какими-либо основаниями — или же действовал бессознательно либо под принуждением. Если его наказывают, то наказывают за то, что худшие основания он предпочёл лучшим: стало быть, он должен был их знать. Там, где такого знания нет, человек, согласно господствующему воззрению, несвободен и невменяем: но допустим, что его незнание, скажем, ignorantia legis [74] , есть следствие преднамеренного нежелания знать; тогда, значит, он предпочитал худшие основания лучшим уже в то время, когда не желал узнать то, что должен был узнать, а теперь обязан поплатиться последствиями своего неверного выбора. Но вот если он не понимал этих лучших оснований, скажем, по тупоумию или идиотизму, то его обычно не наказывают: у него, как говорят в таком случае, не было выбора, он действовал, как животное. Умышленный отказ от благонамеренной разумности поступка — критерий, с которым подходят нынче к подлежащим наказанию преступникам. Но каким образом кто-то может быть умышленно более неразумным, чем должен быть? Откуда берётся его решение, когда на чашах весов лежат хорошие и плохие мотивы? Значит, не из заблуждения, не из слепоты, не из внешнего, а также и не из внутреннего принуждения (кстати, подумаем о том, что любое так называемое «внешнее принуждение» — это не что иное, как внутреннее принуждение посредством страха и боли). Так откуда же (спрашивают снова и снова)? Значит, дело, видимо, не в разуме, если он и не мог выбрать лучшие основания? Вот тут-то и призывают на помощь «свободную волю»: выбирает, должно быть, полный произвол, наступает, видимо, момент, когда не действует никакой мотив, когда деяние происходит чудесным образом, из ничего. В случае, где не должно быть никакого произвола — ведь разум, осведомлённый о законе, о запрещённом и разрешённом, не мог, как полагают, оставить никакого выбора, а должен был сработать как принуждение и высшая власть, — наказывают эту мнимую произвольность. Стало быть, преступника наказывают, потому что он воспользовался «свободной волей», то есть потому что действовал без оснований, хотя должен был действовать на каких-то основаниях. Но почему же он это сделал? Вот об этом-то нельзя даже и спрашивать: это был поступок без «потому», без мотива, без истории, нечто бесцельное и бессмысленное. — Но за такой поступок, согласно первому из упомянутых условий всякой наказуемости, даже нельзя наказывать! Нельзя признать и такой вид наказуемости, который предполагает, будто тут что-то не было сделано, что-то не исполнено, а разум не был использован; ведь неисполнение в любом случае произошло без умысла, а наказуемым считается только умышленное неисполнение требований закона. Преступник действительно предпочёл плохие основания хорошим, но без основания и умысла; он действительно не воспользовался своим разумом, но не для того, чтобы им не пользоваться. Критерий, по которому оценивают наказуемость преступника — умышленный отказ от разумности поступка, — как раз он-то и упраздняется гипотезой «свободной воли». Приверженцы учения о «свободной воле», вы не имеете права наказывать — согласно своим же собственным принципам! — А эти принципы — в сущности, не что иное, как очень странная понятийная мифология; курица же, которая её высидела, сидела на своих яйцах в стороне от всякой реальности.

Об оценке преступника и его судьи. — Преступник, знающий весь ход событий, не считает своё деяние таким уж выходящим за пределы порядка и нормальной жизни, как те, кто его судят и порицают; но наказание они определяют ему, исходя из степени удивления, охватывающего их при виде этого деяния как чего-то ненормального. — Если сведения, имеющиеся у адвоката преступника относительно всего дела и его предыстории, достаточно обширны, то так называемые смягчающие обстоятельства, которые он приводит одно за другим, в конце концов должны смягчить всю вину без остатка. Или, выражаясь ещё яснее: адвокат шаг за шагом будет смягчать упомянутое осуждающее и определяющее наказание удивление и наконец совершенно его устранит, вынуждая всякого честного слушателя дела сказать себе: «Ему пришлось действовать так, как он действовал; если мы его накажем, то наказана будет вечная необходимость». — Определять степень наказания по степени осведомлённости об истории преступления или по в принципе достижимой степени осведомлённости вообще, — разве это не противоречит всякой справедливости? —

Обмен и справедливость. — Обмен будет честным и законным, лишь если каждый из его участников будет запрашивать столько, насколько ценной ему кажется его вещь, насколько он включает в свой счёт усилия, которых она ему стоила, её редкость, затраченное время и т. д., а также цену для любителей. Но если он запрашивает цену, думая о максимуме, какой сможет заплатить другой, то он — изощрённый разбойник и вымогатель. — Если объект обмена — деньги, то надо принять во внимание, что один и тот же франконский талер{139} в руках богатого наследника, батрака, купца, студента — совершенно разные вещи: каждый будет иметь право получить за него много или мало смотря по тому, сколько он сделал, чтобы его добыть, — почти ничего или много: это было бы справедливо; в действительности же, как известно, всё наоборот. В великом мире денег талер самого ленивого богача даёт больше прибыли, чем талер человека бедного и работящего.