Чтение онлайн

Хедеры бухарских евреев существовали не только в основных городах края, его областных центрах, но и во многих второстепенных – в Катта-Кургане, Андижане, Намангане, Старом Маргелане, Казалинске, Перовске, Туркестане, Чимкенте, Чиназе [1230] . Если в больших туркестанских городах богатые бухарско-еврейские общины стремились приглашать в хедеры учителей, получивших образование в Палестине, то в более мелких – бухарские евреи были рады учителям, обучавшимся в Бухаре [1231] , которая оставалась религиозным центром и для бухарских евреев Туркестана.

Хедер в Самарканде. Библиотека Конгресса США, Отдел эстампов и фотографий. Коллекция С.М. Прокудина-Горского, LC-DIG-prokc-21861)

В 1894 году в крае было зарегистрировано двадцать два хедера, в которых числилось в общей сложности 603 ученика, и в том числе только одна девочка. В 1911 году при том же числе хедеров количество учащихся возросло до 778. Среди них уже было 94 девочки [1232] . В число этих хедеров вошли и ашкеназские, которых было не более пяти, так как они имелись только в городах с относительно большим ашкеназским населением: в Ташкенте, Самарканде, Новой Бухаре, Коканде, Асхабаде. И, даже допуская, что какая-то часть девочек училась в хедерах ашкеназских евреев, надо признать – рост количества учениц в совместных с мальчиками хедерах произошел за счет бухарско-еврейских девочек. На это указывает их обучение в двух бухарско-еврейских хедерах в Чимкенте, где среди сорока пяти учеников девочки составляли в 1906 году 22 %, а в 1907-м – уже 33 % [1233] . Рост числа учениц свидетельствует об изменении отношения бухарских евреев к образованию. И такая ситуация была характерна не только для Туркестана, но и для Бухары, где в начале XX века даже появился отдельный хедер для девочек [1234] . Впрочем, обучение девочек не было чуждым явлением и для мусульманского окружения [1235] , поэтому можно предполагать, что и раньше еврейские девочки обучались в хедерах, но эти данные почему-то в указанной статистике за 1894 год не отразились.

В 1900 году уже упоминавшийся в связи с его оппозицией Казарновскому (Элиэзерову) Ходжаинов открыл талмуд-тору в бухарско-еврейском квартале Самарканда [1236] . В отличие от организаторов русско-туземного еврейского училища Ходжаинов не располагал разрешением на открытие этой школы, да и сам имел право временного жительства в городе, поскольку был бухарскоподданным. Но это не помешало ему добиться поддержки со стороны большинства руководителей общины в борьбе за перевод русско-туземного училища в русскую часть города. Особенно острым был его конфликт с Тажером, тогда еще не имевшим большого авторитета [1237] . Вероятно, тот факт, что в училище получали образование в основном дети из богатых семей, которые уже перебрались в русскую часть Самарканда, обеспечил Ходжаинову если не поддержку, то, по крайней мере, нейтралитет руководителей общины в этом конфликте. С другой стороны, им импонировало желание Ходжаинова обучить молитвам не только детей из бедных семей, но и их молодых отцов, получивших плохое образование. Для последних он открыл вечерние курсы. Поэтому бухарско-еврейская элита даже согласилась оказывать его школе и курсам финансовую помощь [1238] . Со временем Ходжаинов стал готовить и шойхетов, стараясь вытеснить с их помощью шойхетов Казарновского.

Кроме трех описанных систем образования – светской в государственных общих школах, религиозной в старых и обновленных хедерах, светско-религиозной в русско-туземных училищах – у бухарских евреев существовало и внешкольное, домашнее обучение. Бухарские евреи всех социальных слоев практиковали такое обучение. Родители, старшие братья и сестры, другие родственники обучали детей дома. Особенно широко такая система практиковалась для обучения девочек, но и знания мальчиков в семьях низкого и среднего достатка углубляли таким способом. В богатых семьях родители нанимали частных учителей. Нередко богатые бухарские евреи сочетали разные системы образования для своих детей [1239] .

Бухарские евреи, уровень образования которых в конце 1880-х годов мало отличал их от окружающего мусульманского населения, в течение последующих тридцати лет смогли ощутимо поднять его. Хотя к 1920 году в городах Сырдарьинской области грамотных среди бухарско-еврейских мужчин было только 43,8 % и среди женщин – 20,1 %, а в городах Самаркандской области и того меньше – 25,2 и 2,1 % соответственно, этот уровень грамотности был самым высоким среди коренных этносов Средней Азии [1240] . Принимая во внимание эту статистику, несколько завышенной представляется оценка грамотности среди бухарских евреев, вероятно – мужчин, сделанная Давидом Калантаровым в 1913 году. Согласно ей, 50 % бухарских евреев умели читать и писать на еврейско-таджикском языке, используя для этого шрифт иврита. Любопытно также сообщение Калантарова, что 10 % среди бухарских евреев, опять-таки, очевидно, мужчин, владели ивритом, т. е., как, вероятно, подразумевалось, умели читать и писать [1241] .

Из воспоминаний Шнеура Залмана Эша, преподававшего частным образом в Андижане русский язык, можно сделать вывод о большом спросе на данную дисциплину у бухарских евреев, прежде всего у богатых [1242] . Вместе со сказанным ранее это дает некоторое основание считать, что среди бухарских евреев доля владевших русской грамотой была выше, чем среди мусульман. Русский язык не только давал возможность найти престижную работу в крае – он был важен для заключения торговых соглашений, прежде всего в Москве, о чем заявили сами бухарские евреи – купцы корреспонденту самаркандской газеты «Окраина» в 1893 году [1243] . Поэтому во многих семьях торговцев, как богатых, так и среднего достатка, знание русского языка считалось нужнее и ценнее знания иврита или схоластической литературы. В таких семьях серьезное религиозное образование обычно давалось лишь одному из сыновей.

Горячее стремление изучать русский язык сильнейшим образом способствовало аккультурации и модернизации бухарских евреев высших слоев, материальный уровень которых в среднем опережал такой же уровень туземных мусульманских купцов. В большей степени эти процессы отражались на молодежи крупных городов – Ташкента, Самарканда и Коканда. Однако, в отличие от тех евреев черты оседлости, которые в 1820–1850 годах тоже стали на путь аккультурации, бухарско-еврейской молодежи не пришлось резко рвать со своей средой из-за отторжения их общиной, опасавшейся новых веяний. У бухарских евреев процесс модернизации шел глаже и шире, вследствие чего современникам было труднее его разглядеть. Самаркандский корреспондент газеты «Закаспийское обозрение» в 1897 году утверждал, что бухарские евреи, легко перенимая русские методы торговли и промышленности, не поддаются аккультурации и что их старшее поколение сохранилось почти в неизменном виде. С другой стороны, он сам отмечал, что их молодежь, напротив, быстро ассимилируется в русской среде, селится между русскими, соединяется браками с русскими евреями, бывает в «Яру», «у Омона» и в других злачных местах, которые корреспондент называл плохими местами распространения русской культуры [1244] . Следует добавить, что накануне Первой мировой войны появились и бухарские евреи, читавшие на русском языке классическую литературу и энциклопедии [1245] . Через месяц после смерти Льва Толстого бухарско-еврейская газета «Рахамим» (подробный рассказ о которой – чуть ниже) опубликовала в качестве передовицы статью Сиона Потеляхова о творчестве писателя. Автор, которому тогда было девятнадцать лет, представил хотя и краткий, но серьезный анализ творчества Толстого [1246] .

Групповой портрет учащихся самаркандского хедера с учителями (Библиотека Конгресса США, Отдел эстампов и фотографий. Коллекция С.М. Прокудина-Горского, LC-DIG-prok-02294)

В отличие от школ многих других восточных еврейских общин школы бухарских евреев в Туркестане организовывались и функционировали без какой-либо помощи со стороны «Alliance Israelite Universelle» (Всемирного еврейского союза) с центром в Париже. Не оказывала им поддержку и организация российских евреев Общество для распространения просвещения между евреями в России. Это свидетельствует о самостоятельном осознании важности образования лидерами бухарско-еврейских общин в начале XX века, о чем уже говорилось в начале главы, а также об их модернизации. С другой стороны, так как у названных организаций не было в Средней Азии системы своих школ, то они и не могли использовать их в качестве инструмента культурного воздействия на общины бухарских евреев. Таковыми были для «Alliance» еврейские школы в колониальном Марокко – через их посредство старались приблизить марокканских евреев к культурному уровню французских евреев. И хотя отдельные ашкеназские или сефардские преподаватели в бухарско-еврейских школах не могли не пытаться приблизить учеников к тем моделям и идеалам, которым они сами отдавали приоритет, вряд ли это влияние можно приравнивать по методике и объему воздействия к школам «Alliance». Поэтому эмансипация бухарских евреев проходила в меньшей степени под воздействием внешних еврейских культурных центров, а в большей – под воздействием местных факторов.

Тем относительно высоким положением, которое заняли богатые бухарские евреи в туркестанских городах, определялось и их занятие благотворительностью, не только еврейской, но и общей. Уже в конце XIX века среди восьмидесяти трех членов Самаркандского отдела Туркестанского благотворительного общества было одиннадцать бухарских евреев [1247] . 13,3 % – большая доля, указывающая, по крайней мере, на начало интеграции бухарских евреев в местную элиту. Уже позже купцы Абрам Калантаров и Пинхас Абрамов стали членами Самаркандского попечительского комитета о тюрьмах. В этом комитете состояла вся областная административная верхушка [1248] . Членом такого же комитета в Скобелеве являлся купец и бухарско-еврейский общественный деятель Рахмин Давидбаев. Он был также казначеем Общества вспомоществования воинам, пострадавшим на войне, и Ферганского сельскохозяйственного общества. Эти две добровольные должности были важны для него, поскольку благодаря им Давидбаев мог часто общаться с областным военным губернатором и его помощником, которые в этих обществах занимали соответственно места председателей [1249] . Такой социальный ландшафт был очень полезен своими связями. Несколько бухарских евреев за благотворительную деятельность даже удостоились звания потомственного почетного гражданина. Среди них был и Рафаэль Потеляхов, получивший это звание в 1911 году, т. е. когда гонения на бухарских евреев особенно усилились [1250] .

Молодые купцы Левиев и Иссахаров (из архива Шмуэля Моше Ривлина)

Как и в любом патриархальном обществе, бухарско-еврейская женщина была больше привержена традиции, чем мужчина. Это находило свое отражение в одежде, быту, образовании и социально-культурном поведении. Английская путешественница и антрополог Аннет Микин отмечала, что в Бухаре еврейские девушки часто выходят замуж в тринадцать лет, а среди тех из них, кто старше восемнадцати, уже трудно найти незамужнюю девушку [1251] . Причина ранних браков в эмирате крылась в опасениях родителей, что их дочь приглянется какой-нибудь мусульманской посреднице, набиравшей жен в гарем того или иного чиновника либо даже эмира [1252] . Более того, любой прохожий мусульманин в глазах бухарских евреев представлял потенциальную угрозу для дочери. Как засвидетельствовала в своем интервью Шуламит Тиляева, в Бухаре до революции 1917 года многие родители именно по этой причине не пускали девочек в хедер [1253] . Точно так же в XVIII веке евреи Речи Посполитой старались пораньше выдать дочерей замуж из-за опасения принудительного обращения их в католичество [1254] .

Еврейские женщины в Бухаре вели особенно затворническую жизнь, не выходя даже на базар, исполнявший функцию социально-общественного центра в среднеазиатском городе почти до середины XX века. Лишь замужние женщины посещали несколько раз в году общественную баню и еврейскую ритуальную микву… Обычно женщины мылись в специально устроенной комнате (гармоба) у себя дома [1255] . Среди бухарских евреев в конце XIX века даже была распространена поговорка: «Женщина видит улицу три раза – во время рождения, свадьбы и смерти» [1256] .