Чтение онлайн

я и могу считаться. Перед лицом смерти сохраняются как мое «я», так и «другой», поэтому и лишенность (нехватка) другого (в результате его смерти) не обернется для меня одиночеством, потому что смерть другого дает мне знать о моей неодинокости в мире. Смерть другого лишний раз утверждает мое ранее174 состоявшееся признание другого, указывает на то, что именно благодаря другому я смог найти выход из одиночества. Парадоксальным образом в утрате другого (особенно близкого), когда я должен чувствовать всю глубину своего одиночества, я удостоверяюсь в том, что я не одинок, т.е. понимаю, что относился и воспринимал другого не как объект, а именно как другого. Таким образом, сама смерть, являясь как «другое», т.е. чем-то таинственным, не есть «другой», а есть косвенное указание и подтверждение встречи с Другим, являющимся для меня не меньшей тайной, чем и смерть.

Итак, смерть становится «имманентным» пределом для существующего, однако при этом она не выступает для него как ничто (потому что существующий знает, что после него остается мир (акта-существования)), поэтому существующий и хотел бы, ища выхода из страдания, найти свое спасение не в смерти, а в самом ничто, если ничего иного не дано. Но ничто нет, а спасение все же возможно, более того, можно сказать, что оно необходимо, ибо иначе не было бы сил для существования. И спасение - Другой, с появлением которого становится реальным время: «Когда есть отношение ”я-другой", то другое отсутствует. Это не просто отсутствие, не отсутствие как чистое ничто, а отсутствие в горизонте будущего, то отсутствие, которое есть время. Вот горизонт, где в недрах трансцендентного события может конституироваться жизнь личности.»175.

Смерть и Другой - «имманентная» граница рефлексии, предел гипостазированного субъекта. Однако стоит вернуться к вопросу о том, какова все же последовательность событий встречи с другим: то ли страдание и смерть (другое) подводят к возможности связи с Другим, то ли первоначальная встреча с Другим (Женское) позволяет существующему переносить и страдание, и смерть в мире?

Итак, другое (смерть) и Другое (Женское) в строгом смысле не инкорпорированы в субъект, поэтому стремление к ним неосознанно в смысле содержательного представления, т.е. неизвестно заранее, в чем и в ком конкретно найдет свое спасение и освобождение существующий. Но субъекта пронизывает сам порыв к свободе, поэтому он представляет из себя как бы «зияющую» полноту, которой для него впоследствии и окажется Другой (Женское) и другое (смерть). Причем последовательность их появления в жизненном опыте существующего, как мы уже сказали, скорее всего, такова: сначала Другой (Женское, например, буквально - глаза матери), а после встреча со смертью. Существующий определяется по отношению к смерти (в смысле противостояния ей, т.е. предпочтение не смерти, а жизни как содержащей в себе возможность высвобождения) из предшествующего ей события встречи с Другим (Женское), несущего с собой утверждение жизни и удерживающего существующего в ней (примечательны поэтому следующие фразы: «мне без тебя не жить», «я живу ради тебя», «без тебя жизнь - не жизнь» и т.п.). Другой (Женское) не уничтожает субъекта, как это сделает последующая встреча со смертью (другое): «Мука переворачивает нам душу не только по причине невозможности сбежать от акта-существования, загнанности в него, но из-за ужаса перед угрозой оторваться от связи со светом, трансцендирование которой возвещается смертью»1.

Проблематичность в определении того, что появляется первоначально в качестве события встречи с тайной (смерть или Женское), конечно, остается. Ведь можно предположить, что сначала человек все же встречается именно со смертью через опыт страдания, а уж после находит свое спасение во встрече с Другим (Женским), к которой и подводят страдание и смерть: «.Лишь через страдание, через отношение со смертью съежившееся в своем одиночестве существо оказывается в области, где возможна связь с другим»1. В самом деле, если взять, например, уже сам факт появления ребенка на свет, то его крик при этом можно расценить как выражение непреодолимого страдания от взятого им на себя акта-существования, а сам выход из материнского чрева представлять как смерть по отношению к внутриутробному безличному (?) и безответственному существованию. И при таком осмыслении мы лишний раз убеждаемся, что смерть выступает лишь как граница, а не абсолютное ничто - ведь существование есть как в утробе, так и после отрезания пуповины. Однако предположению об изначальности смерти можно попробовать возразить. Если бы Другого (Женского), несущего жизнь и спасение, не было до момента рождения, как того, с чем гипотетически может и хочет встретиться существующий, то не произошел бы и первоначальный разрыв с актом-существования (ребенок бы просто не рождался; однако само его утробное существование указывает на роженицу, которая и есть это Другое (обитающее в самом ребенке как «зазор», «зияющая полнота», мотивирующее его появление), навстречу к которому ребенок все же устремляется, хотя и мог бы пренебречь всеми усилиями со стороны рожающей). Смерть как ожидаемое событие не поглощает и не уничтожает субъекта именно потому, что есть Другой - тайна, не уничтожающая, а дающая жизнь и спасающая. Спасение возможно, иначе жизнь (кроме чистого акта-существования) невозможна, а выделение из акта-существования бессмысленно. Но спасение не гарантировано, оно включает в себя движение существующего к своему началу и претерпевания себя в нем через опыт страдания, а также настроенность его к своей «зияющей полноте», к самостоятельному выбору себя как свободного существа в событии встречи с Другим.

В конечном итоге, спасение возможно, если ты не прошел мимо и признал Другого, не объективировал его и не превратил в себя. Свобода как свобода выбора, выбора Другого, позволяет освободиться от одиночества, от замкнутости на своей власти над актом-существования,

что подтверждает изменение бытийного статуса существующего, становящегося отцом. Через отцовство преодолеваются прикованность к себе и смерть, не позволяющая выбирать. Чадородием окончательно устанавливается Другое как другое, но не как абсолютно чуждое мне: «Отцовство - это отношение с чужим, который есть я, притом что он - другой; это отношение между я и некоторым таким же Я, которое, однако, мне чужое. Неверно, что «мое дитя есть у меня», но некоторым образом «я и есмь мое дитя». Свобода возникает, а время свершается согласно не категории причины, но категории отца»176. Для Левинаса в существо свободы не входит поглощение, как это представляется, например, Сартру177: «Другой - это не встретившееся нам существо, нам угрожающее или стремящееся нами завладеть. Не поддаваться нашему могуществу - не означает еще обладать большим, сравнительно с нами, могуществом»178. Другость выводится не из моей свободы, способной противостоять этой другости, а из моей свободы выбрать другость именно как Другость, т.е. Другость, несущую мне о себе весть как сущность моей свободы. Таким образом, мы имеем дело с двумя свободами: 1) свобода начала (начала себя как гипостазиса179) и 2) свобода выбора (признание Другого как другого, дарующего существующему истинную свободу как освобождение от его одиночества).

Другой (Женское) заявляет о себе своим неожиданным, таинственным присутствием, свидетельствуя о своем бытии безотносительно к моему произволу и внося собою в мое бытие искомое мною избавление от одиночества. Тайна - это измерение, открывающееся в самом субъекте (гипостазисе), т.е. это то, что в нем есть как Другое, но оно есть не нечто имманентное наподобие идеи, первичного качества, априорной формы, а есть нечто в виде как бы «лишенности», неведомого в себе зазора. Тайна присутствует в нем как слепое пятно, чистое нечто без какой бы то ни было (до встречи) определенности и конкретности, т.е. «зияющий» Другой, «шепчущий», что спасение есть. Поэтому в некотором смысле Другое приходит «изнутри» самого субъекта, что и выражено в поиске субъектом этого спасения. Этот поиск есть, но он безотчетен, он протекает вслепую, субъект ищет, но не знает что, он ищет выхода, но в чем или ком он может его найти субъект не знает до тех пор, пока не появится Другой. Это открываемое в субъекте есть как незнаемое субъектом «что». Приходящее «изнутри» субъекта другое есть: 1) смерть; 2) способность порождать - а это есть то, чем обладает женщина, поэтому Женское в собственном смысле - Другое. Конкретность женщины представляет из себя: 1) гипостазис180; 2) Женское как таковое, т.е. Другое (таинственное). Женское - пассивность, которая и оказывается порождающим. Другое - «событие в (курсив мой.
– И.К.) акте-существования, отличное от гипостазиса, в результате которого возник существующий»181. Таким образом, Женское случается в акте-существования не через взятие его на себя, а через уход из него, отстранение, в чем и состоит целомудрие.

Это событие есть открытие для существующего именно иного, абсолютно Другого, ранее неведомого, дающего ему то, чего самостоятельно он обрести не мог. Тайна Другого представляет из себя открытость вести о себе (Другом) в самом субъекте. Только такое открытие фундирует творчество, которое само по себе без этой тайны не может считаться проявлением свободы, так как пространственное трансцендирование не вырывает существующего из одиночества. Такой вывод Левинас делает, полемизируя с Бергсоном, для которого творец и сотворенное не отделено. Левинас же говорит об их принципиальной различенности: «.Творчество предполагает открытие в тайне. Сама тождественность субъекта этого дать не может»182. Таким образом, творчество в данном контексте следует понимать как социальное событие (встреча с Другим - гипостазис встречает Женское), т.е. творчество не есть простое «обновление наших душевных состояний и наших качеств», а есть «новое рождение»183, которое не может проистекать от одинокого субъекта.

Однако как следует нам понимать это событие встречи, ведущее к новому рождению, - связано ли оно непосредственно с порождающей способностью, присущей женщине? Как нам понимать вводимый Левинасом концепт «Женское»? Следует ли Женское понимать как некую форму (форму форм) или метафору (а следовательно, Женское есть как у мужчины, так и у женщины, а их действительная различенность определена социальными условиями), или оно должно пониматься буквально - как биологически половая различенность? В последнем случае мы столкнемся с новыми вопросами (несмотря на то, что они могут выглядеть метафизически праздными), связанными с разнообразием конкретных ситуаций существования человека. Так, как нам быть, например, с людьми, имеющими от рождения какие-то отклонения, делающих их неспособными к чадородию, означает ли это их обреченность оставаться одинокими и безнадежно несчастными существами? Лишены ли они из-за этого возможности преодолеть свое одиночество? Как метафизически оценить ситуацию, когда союз между мужчиной и женщиной по каким-либо физиологическим причинам не приводит к чадородию? Имеем ли мы в такой ситуации факт встречи с Другим, если за ней не следует нового рождения? Думается, что на этот вопрос следует дать положительный ответ, хотя бы уже потому, что мужчина знает о потенциальной способности женщины порождать, даже если в силу обстоятельств, независящих от нее или от него самого, не может этого сделать. Но нельзя исключать и более строгий подход Левинаса, если учесть его религиозность. И все же, скорее всего, что ситуация «лицом к лицу с другим» подразумевает не просто конкретные отношения между мужчиной и женщиной, а содержит в себе более глубокий и общий смысл, и может быть рассмотрена более расширительно, ибо Левинас выражает это так: «Захват настоящим будущего - не акт (жизни) одинокого субъекта, а межсубъектная связь. Ситуация бытия во времени - в отношениях между людьми, то есть в истории»184.

К этому же можно добавить слова Левинаса, сказанные в самом конце «Времени и Другого»: «Космосу -миру Платона - противопоставляется мир духа, в котором последствия эроса не сводятся к логике продолжения рода; где Я сменяет Самого Себя, а другой - другое»185. Поэтому связь мужского и женского (событие встречи с Другим) не должна обязательно руководствоваться идеей продолжения рода. Неслучайно Левинас говорит о том, что тайна (Женское) дает о себе знать уже в самой обыкновенной ласке. Но при этом левинасовское понятие ласки нетождественно чувственной ласке. Ласка является существенным моментом, обнаруживающим событие встречи с Другим через телесность, т.е. ласка - своеобразный род телесности, отличный от телесности, которая имеется у гипостазиса, это телесность Другого, в которой загадочно находят совместимость сознание, материальность и тайна (ускользание): «Трансценденция женского заключается в том, чтобы уйти ’’куда-то туда", и это движение противоположно движению сознанию. От этого, однако, оно не делается ни бессознательным, ни подсознательным... Ласка сама не знает, чего она ищет. Она как бы игра с чем-то скрывающимся, игра без всякого намерения и цели, не с тем, что может стать нашим и нами, а с чем-то другим, всегда другим, непостижимым, что должно прийти. Ласка - это ожидание чистого будущего без содержания; это все возрастающий голод.» .

С другой стороны, Левинас, отрицая логику продолжения рода, возможно, имеет в виду здесь род как общее, главенствующее и подавляющее частное бытием. И именно в этом смысле он не признает проведение различения полов ни по формально-логическому, ни по диалектическому, ни по структурному принципам: «Пол - это не какое-то видовое различие. не есть противоречие. не есть и парность взаимодополнительного»186. Скорее всего, когда Левинас вводит понятие Женского, он имеет в виду некую приоритетную духовную187 связь «мужского” и «женского», в которой каждая из частей, сохраняясь, понимается метафорически: Мужское - ответственность, а Женское - таинственность, или сама любовь. При этом желанное их гармоничное сочетание в реальной жизни оказывается не всегда достижимым188.

Смерть и Женское - это разные онтологические другости (тайны). Смерть (другое) не берется на себя, но другое, принятое на себя (а не взятое существующим как в случае с актом-существования) и признанное - Другое. Получается, что принять на себя другое (принять свою смерть), но не быть при этом ею поглощенным, - это та возможность, которая происходит при встрече с Другим. Поэтому на вопрос о возможности сохранить свою жизнь перед лицом неминуемой смерти, Левинас, по существу, отвечает: это возможно только через отношение к другому как Другому, открывающемся в Женском. И в этой связи Левинас утверждает, что его метод не феноменологический, через который другой появляется только как alter ego, возникая как бы принудительно из структур моего «я», а метод диалектический, диалектическая последовательность как безусловное внутреннее неконфликтное напряжение между существующим и другим как Другим. В основе этого напряжения лежит не повседневный опыт, дескриптивно представляемый феноменологией, а некое негарантированное, но возможное событие, составляющее основу предданного повседневного эмпирического опыта. Эмпирический опыт (эмпирический другой) не предшествует какому бы то ни было заключению о Другом, потому что Другой нежданно-негаданно встречается существующему, он не естественен, поэтому он и Другой, т.е. всегда событие, а не данность естественного опыта. Другой как событие - это мое (не-смертельное) будущее, благодаря чему время обретает свою модальную завершенность, становится оформленной темпоральностью.