Чтение онлайн

Объективная реальность субстанции отрицалась в Европе, по раскладкам Щербатского, по крайней мере, трижды: у Канта, для которого субстанция — лишь ментальная категория, у Дж. С. Милля, считавшего ее лишь перманентной возможностью ощущения, и позднее у Б. Рассела, для которого субстанции суть не «перманентные фракции материи», но «краткие события», обладающие, однако, качествами и вступающие друг с другом в отношения. Позиция Канта не вызвала бы у буддиста никаких возражений, поскольку она также предполагает различение двух уровней реальности, притом на тех же практически основаниях, что и у буддистов (см. выше, § 1). Подход Милля также был бы ранними буддистами в общих чертах принят, ибо их «моменты» суть не что иное, как «текучие» данные ощущений, воспринимаемые качества без субстрата. Наибольшие параллели следуют из концепции Рассела, прямо утверждающего в книге «Анализ материи», что «цепочка событий… называется фракцией материи» и «вещь, какой ее видит здравый смысл, есть нечто, что я определил бы как существование дифференциального закона первого порядка, связующего последовательные события по линейной траектории» [280] . За вычетом того, что английский философ признает события быстрыми, но не мгновенными изменениями и разделенными краткими интервалами [281] , его взгляд соответствует буддийской позиции. Другие параллели: положения о бесконечной множественности причин и о том, что каждому частному изменению соответствует определенное состояние мира бытия. Как и буддисты, Рассел отвергает представления обыденного, т. е. реалистического сознания в связи с причинностью, а именно, что причины «действуют», «вынуждают» следствие появиться на свет, равно как и все «антропоморфические» предрассудки, связанные с причинностью, а также и тот, что следствие должно быть сходно со своей причиной. Основной пункт расхождений, — признание Расселом длительности и отрицание ее буддистами, — остается, однако, значительным. Точечный момент для него, как и для найяиков-вайшешиков, лишь «математическая условность», для буддистов же — трансцендентальная или конечная реальность, которая как раз в высшей степени реальна в качестве границы всех искусственных конструкций нашего разума [282] . В заключение Щербатской подробно цитирует классика буддологии Т. Рис Дэвидса, подчеркивавшего уникальность буддийского мировоззрения, в котором отрицается «я», на фоне не только индийских, но и всех религий мира [283] .

В главе третьей «Чувственное восприятие» Щербатской решает компаративистскую задачу, намеченную уже в примечаниях к переводам текстов по буддийскому идеализму (см. § 1) — выяснить место, которое индийские философы могли бы занять в контексте разномнений западных философов по конкретной проблеме. В данном случае этой проблемой является вопрос о соотношении двух основных источников наших знаний о мире — чувственного и дискурсивного. В Индии поляризация позиций проходит в связи с определением перцептивного знания: если реалистические школы ньяйи, вайшешики и мимансы считали, что восприятие (pratyaksa) включает также перцептивное суждение, то буддисты ограничивали его область одним лишь чистым отражением объекта. Иными словами, для реалистов сфера восприятия включает не только «отражение» субъектом кувшина, но и идею: «Это — кувшин», тогда как буддисты исключают из него эту идею как выражение уже перцептивного суждения, в котором на деле осуществляются сразу две мыслительные процедуры — воспоминание о некоем роде вещей и «подведении» под этот род конкретного предмета. Реалистические школы поэтому охотно различают две стадии восприятия — «внерефлективную» (nir-vikalpaka) и «рефлективную» (sa-vikalpaka), тогда как буддисты относят вторую уже к другому источнику знания — умозаключению. По замечанию Щербатского, данное «различие кажется очень незначительным, но оно фундаментально — все здание буддийской философии стоит или падает вместе с ним» [284] .

Позиция индийских реалистов, считавших, что между двумя источниками знания можно навести мостики и даже видеть в восприятии и умозаключении две ступени единого познавательного процесса, которые различаются не качественно, но лишь количественно — находят параллели в западной философии нового времени (ср. глава 2). Таковы по существу концепции «идеи» у Локка и Юма: последний считает ее лишь «чувством, которое становится слабее». Хотя Лейбниц, в отличие от Локка, хорошо понимал, что восприятие не объяснимо из механистических принципов, он считал отражение «неясной» перцепцией и, следовательно, видел между ними также лишь количественное различие [285] .

Иное дело Т. Рид (1710–1796), основатель шотландской школы здравого смысла, у которого отражение означает лишь субъективное состояние, не включающее какое-либо осознание внешнего объекта, а перцепция — осознание объекта посредством наличного отражения. Потому когда ощущение передает какое-либо значение (meaning), оно становится уже перцепцией, и это «значение» имеет иные истоки — память и воображение. Однако подход Рида нельзя считать достаточно принципиальным, и он в значительной мере «изгладился» у его последователей. В определенной мере учитывая позицию Рида, но значительно решительнее восстановил качественные различия между двумя источниками знания Кант. Щербатской сопоставляет с воззрением Дхармакирти кантовское рассуждение о том, что «в чувствах не содержится никакого суждения — ни истинного, ни ложного. Так как у нас нет иного источника знания кроме этих двух (рассудка и чувства — В.Ш.), то отсюда следует, что заблуждение происходит только от незаметного влияния чувственности на рассудок, вследствие чего субъективные основания суждения соединяются с объективными и отклоняют их от их назначения» [286] . Имеются и другие свидетельства о признании Кантом качественных различий между восприятием и рефлексией [287] . Однако и позицию Канта нельзя все-таки отождествить с буддийской — частично потому, что она осложняется различением у автора «Критики чистого разума» собственно чувственности и созерцания, а именно такими априорными формами созерцания, как пространство и время. У буддистов эти формы относятся к деятельности продуктивного воображения (vikalpa), подобно всем прочим «формам». Поэтому мы можем сопоставлять буддийское «отражение» с кантовской интуицией, но при соблюдении весьма важных оговорок [288] .

Новейшая психология и эпистемология в основном возвращаются к количественным различениям двух источников знания, отказываясь от идеи их «генетического» различия. Так, У. Джемс в своем капитальном труде «Психология» (1890) считает невозможным провести четкую демаркацию между «более скудным и более богатым сознанием», проявления которых «сливаются друг с другом, будучи продуктами одного и того же механизма ассоциаций» [289] . В том же духе Щербатской интерпретирует и положения Т.Х. Грина, который в своем «Введении в „Трактат“ Юма» (1898) вспоминает замечание Платона о том, что последовательный «сенсационализм» должен быть немым. Согласно Б. Расселу мы можем только теоретически — не практически — различать в нашем восприятии объекта то, что относится к прошлому опыту (т. е. введение его в сетку родовидовых реляций) и к настоящему «сейчас» (т. е. к чистому отражению). Его установка вполне соответствует линии индийских реалистов, для которых «определенное восприятие» также относится к восприятию [290] .

Ближе к буддийской позиции точка зрения Х. Зигварта, который, правда, считает, что восприятие в форме: «Это — золото» содержит умозаключение как интерпретацию феномена через общее понятие и подведение под него, но все же полагает, что восприятие в самом строгом смысле свободно от всякой рефлексии. Но ближе всех новейших философов к буддистам опять-таки Бергсон. «Эксперимент» Дхармакирти, предложившего выяснить, что такое восприятие, посредством созерцания определенного цвета при устранении всех мыслей и приведением себя усилием воли в состояние «бессознательности», находит, по мнению Щербатского, параллель в аналогичном опыте французского философа, полагавшего, что истинное «познание моего настоящего» достигается выключением всех восприятий и мыслей при «погружении материальной вселенной в молчание». Однако в «Материи и памяти» французский философ и прямо заявлял о том, что принципиально ошибочным является усмотрение между чистым восприятием и памятью лишь «различий в интенсивности» вместо «различия в самой их природе». Он же придерживался взгляда, что в восприятии присутствует то, чего нет в памяти, и что соответствует конечной реальности, интуитивно постигаемой. Это вполне совпадает с позицией буддийских логиков [291] .

Тема четвертой главы первого раздела «Конечная реальность (paramarthasat)» является логическим продолжением предыдущей, ибо буддийская «конечная реальность» есть то, что соответствует «чистому восприятию» без добавления каких-либо мыслительных конструкций. «Реальное положительно есть действующее, отрицательно — не-идеальное». Оно не познается в реальном смысле, ибо то, что мы можем познавать, есть воображаемая суперструктура, надстраивающаяся над реальным. Потому реальное синонимично чувственному существованию, предельной частности и вещи-в-себе, а противоположное ему составляют идеальное, общее и конструируемое мыслью. Системно же характеристики конечной реальности в критической школе буддистов-виджнянавадинов могут быть записаны, по мнению Щербатского, в виде целого ряда характеристик, включающего: 1) абсолютную частность (не допускающую никакой генерализации), 2) чистое существование, 3) точечный момент в потоке существования, 4) уникальное и находящееся вне отношений с чем-либо, 5) динамичное, непротяженное и недлительное, 6) то, что обладает способностью стимулирования интеллекта для порождения соответствующего образа, 7) то, что оживотворяет образ, 8) то, что конституирует утвердительную силу суждений, 9) вещь-в-себе — невербализуемую и непознаваемую [292] .

Термин, означающий у буддистов конечную реальность — svalaksana, сопоставим с термином Аристотеля, означающим «первую сущность» (лат. hoc aliquid). Определение «первой сущности» в качестве простой, непредикативной первичной реальности, соответствующей первой и основной категории в перечне 10 категорий, соответствует и буддийскому «это нечто» (kimcid idam) [293] . Как и в буддизме «первая сущность» и у Аристотеля является необходимой в качестве субъекта или субстрата для всех остальных категорий. Различия связаны в первую очередь с тем, что аристотелевская первая сущность способна к изменению через принятие противоположных качеств, что невозможно для буддийских дхарм, в связи с которыми каждое изменение есть уже изменение сущности. С другой стороны, Аристотель допускает 10 разновидностей своей сущности (десять категорий), тогда как для буддистов к реальности относится только «первая сущность», а все возможные атрибуты относятся в конечном счете к несущему [294] .

Следующая философская фигура, причастная к разработке «атомарной» конечной реальности — Лейбниц с его учением о монадологии. Параллели касаются прежде всего того обстоятельства, что и лейбницевская и буддийская монадологии оппонируют: 1) монизму (в одном случае — Спинозе, в другом — мадхьямике и веданте), 2) механицизму (ср. Декарт и санкхья) и, наконец, 3) обычному атомизму (ср. атомисты нового времени и вайшешики). Буддийские «собственные сущности», как и лейбницевские монады, динамичны и мгновенны. Как и буддисты, Лейбниц отрицает у своих монад длительность, протяженность и движение, но полностью признает их активность, полагая даже, что активность составляет их сущность — это полностью соответствует буддийскому отождествлению сущего с активным. Но самое впечатляющее сходство в том, что монады Лейбница суть чисто интенсивные (не экстенсивные — см. выше) единицы, каждая из которых «исключает» другие и не может на них влиять (ср. знаменитый афоризм, по которому монады не имеют окон во внешний мир): точно так же буддийские точечные моменты бытия, будучи лишь активностями, ничего в реальном смысле не производят (см. выше в связи с причинностью), оставаясь «незанятыми». Различие же первостепенной важности следует видеть в том, что лейбницевская монада, подобно аристотелевской энтелехии, есть душа, тогда как буддийская — лишь внешняя точечная реальность [295] .

Целая система параллелей сближает конечные реальности буддистов и Канта. В обоих случаях признается только два источника знания, между которыми проводится жесткая дифференциация. В обоих же случаях они являются эмпирически «смешанными», и потому различие между ними, по формулировке Щербатского, не эмпирическое, но трансцендентальное. Третье схождение в том, что Кант и виджнянавадины в отличие от всех прочих философов не считают ясность и отчетливость признаками конечной истины, но считают их, напротив, характеристиками только феноменального уровня бытия. И кантовская вещь-в-себе и конечная реальность буддистов составляют предел познания, будучи непознаваемыми. В-пятых, в обоих случаях признается активность этой конечной реальности: у Канта она обнаруживает себя в том, что аффицирует наши чувства, у буддистов прямо признается действенной. Наконец, и здесь и там различаются два уровня и реальности и каузальности: конечная реальность-каузальность вещи-в-себе и относительная эмпирических объектов. Более того, кантовская вещь-в-себе и есть не что иное, как обозначение этой реальности-каузальности, и многие затруднения с пониманием кантовского учения в целом были связаны именно с недопониманием этого важнейшего момента. Различие Щербатской видит, прежде всего в том, что Дхармакирти связывает «собственную сущность» с единичным точечным моментом реальности, соответствующим моменту ощущения. Другое «разночтение» касается того, что у буддистов вещь-в-себе — чистое существование, которое есть не предикат и не категория, но субъект всех предикаций. Далее, Кант различает среди вещей-в-себе те, которые стоят за эмпирическим «я», и те, что за внешним объектом, тогда как у буддистов «собственная сущность» может быть только внешней вещью, выведенной за скобки всех отношений, а соответствующая ей «внутренняя вещь» — чистым ощущением (и объектный и субъектный параметры буддийской вещи-в-себе суть лишь дихотомизация конечной реальности посредством способности конструктивного воображения — grahya-grahaka-kalpana). В качестве «чистого ощущения» буддийская вещь-в-себе несколько ближе к эмпирическому миру, чем кантовская. Кант же протестовал против подобного понимания его ноумена. Другие параллели намечаются в связи с уже упоминавшимся современником Канта С. Маймоном, для которого «дифференциалы объектов» суть ноумены, объекты же, конструируемые из них — феномены, а также И. Гербартом (1776–1841), считавшим существование абсолютным утверждением — тем, что не может быть отрицаемо в мысли и чья сущность не допускает никакой негации [296] .

Третий раздел «Буддийской логики» — «Конструируемый мир» — посвящен результатам деятельности рассудка, которые налагаются на «чистую реальность», отражаемую «чистым ощущением».

Первая глава «Суждение» раскрывает буддийское понимание знания, которое складывается, согласно школе Дигнаги, взаимодействием двух сущностно и генетически различных источников знания (см. выше). Поскольку буддисты, в отличие от индийских реалистов, вырыли ров между «чистым отражением» и дискурсивными суперструктурами познания, им необходимо некоторое связующее звено между невербализуемым отражением горшка и перцептивным суждением «Это — горшок», и эту функцию выполняет интеллигибельная интуиция, которая не нужна их оппонентам (представителем коих выступает Вачаспати Мишра в субкомментарии к «Ньяя-сутрам»), считающим, что у чувств и рассудка один и тот же объект при всем различии в их действиях по отношению к нему. Только после названной интуиции начинается функционирование рассудка, придающего материи ощущений познавательные формы, и первый же акт этого «оформления» соответствует дихотомизации опыта на субъект и объект, которая, по ранним виджнянавадинам, уже является мыслительной конструкцией. По Дигнаге же и его последователям это пока еще непосредственное отражение, за которым, однако, уже следует «бормотание рассудка» (mano'jalpa): ощущение может быть приятным или неприятным, и это порождает воление, затем рассудок начинает «понимать» объект и конструировать его по закону своих пяти категорий (pancavidha'kalpana). Он перестает уже «бормотать» и вполне отчетливо констатирует, что «это», т. е. данная реальность, есть «нечто голубое» — указывает на ее атрибут или «есть корова», т. е. указывает на род и т. д., иными словами, производит первые суждения [297] .