Чтение онлайн

Что же касается буддийской системы категорий, которую, на наш взгляд, вполне можно было бы сравнить с линзами, без которых рассудок не может воспринимать объекты и через которые он их собственно и конституирует (но не отражает), то автор «Буддийской логики» отмечает ее сходство и с аристотелевской и с кантовской категориальными системами. Сравнивая же конкретно буддийские категории с кантовскими, Щербатской отмечает, что из трех кантовских категорий качества две — реальность (утверждение = vidhi) и отрицание (= anupalabdhi) прямо идентифицируются в буддийской таблице, а из кантовских категорий отношения то же самое можно сказать о причинности. Количество же не фигурирует в буддийской таблице отдельно по той причине, что любое количество есть синтез единиц, а деятельность рассудка как таковая является таким синтезом. Но в целом буддийская таблица составлена как бы по Кантовому принципу, согласно которому любое априорное деление посредством понятий должно быть дихотомичным [307] .

Буддийский силлогизм, идентифицируемый как умозаключение-для-других, классифицируется исходя из трех типов выводных реляций, основанных на идентичности, причинности и отрицании. Лежащие в основании этих силлогизмов умозаключения могут быть представлены, используя классические примеры, следующим образом:

1) Звуки речи невечны,

Ввиду того, что они производимы, подобно горшкам и т. п.

2) Холм горит,

Ввиду того, что дымится, подобно жаровне и т. п.

3) На этом месте нет горшка,

Ввиду того, что мы его не воспринимаем, как не воспринимаем небесный цветок и т. п. [308]

Сопоставления аристотелевской и буддийской теории силлогизма целесообразно, по мнению автора «Буддийской логики», начать с соответствующих базовых определений. По «Первой Аналитике» «силлогизм… есть речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть» [309] . По Дигнаге, силлогизм есть «речь», выражающая трехаспектный выводной знак (trirupa-linga). При сходстве этих определений различие между ними достаточно значительно: в одном случае «речь» соотносится с тремя посылками, во втором — с тремя взаимосвязанными терминами. Весьма важная параллель, которую Щербатской до сих пор не затрагивал, касается того, что Аристотель различал также «силлогизм для нас» и «силлогизм по собственной природе». Второй силлогизм близок к восприятию и конституирует опыт, первый ближе к конечному знанию и «ответствен» за науку. Буддийскому умозаключению-для-себя частично отвечает первый. Среди его разновидностей ближайший к индийскому — силлогизм из примера; последний же рассматривается, как и у буддистов, в качестве четвертого термина. Речь идет об умозаключении от частного к общему, а от него — к другому частному. Наиболее близкая здесь аналогия, однако, не буддийская, но скорее пятичленный силлогизм найяиков. К найяикам ближе всего и теория Дж. С. Милля, по которой силлогизм является процессом выведения частного из частного с имплицитной большой посылкой, являющейся результатом прошедшего опыта. Индуктивный силлогизм Милля позволяет поставить вопрос о соотношении индукции и дедукции в западной и индийской логике, а различия в интересе к фигурам силлогизма — об общем типологическом сопоставлении двух логических традиций в целом. Глава о силлогизме завершается одиннадцатью компаративистскими тезисами, которые заслуживают того, чтобы их привести полностью.

1. Греческая и индийская науки параллельно разрабатывали учение об умозаключении как фундаментальной деятельности человеческого интеллекта, исследуя его субстанцию и формы; для буддистов умозаключение фактически равнозначно дискурсивному мышлению как таковому.

2. В обоих случаях учение об умозаключении определяется общим философским умозрением: для греческого философа мир представляет собой упорядоченную систему понятий, чьи соотношения и реализуются в силлогизмах, для буддийского он предстает в виде потока динамичных точечных моментов, из коих некоторые «освещаются» стабилизированными понятиями.

3. Для греков силлогизм — комбинация трех посылок, содержащих три термина и могущих представить 19 модусов истинных суждений, для индийцев — метод познания реальности, сополагаемый с чувственным восприятием.

4. Хотя европейская логика также знает «внутреннее умозаключение», оно для нее — лишь несовершенная и неполная форма презентации логического процесса в сравнении с умозаключением, оформленным в трех силлогистических посылках, тогда как в Индии силлогизм рассматривается, напротив, как вспомогательная экспликация «внутреннего умозаключения».

5. У Аристотеля силлогизм мыслится как генерализация и дедуктивных и индуктивных умозаключений, но его последователи редуцировали его до одной дедукции — в Индии же дедукция неотделима от индукции: дедукция, не предваряемая индукцией, немыслима.

6. Поэтому в буддийском силлогизме только две посылки, одна из которых индуктивная, а другая дедуктивная, и которые соответствуют обоснованию тезиса и применению общего к частному.

7. Буддийская логика включает «причинный силлогизм», который в европейской вначале не отделялся от аналитического, а позднее был вовсе исключен из области силлогизма.

8. Буддийская логика координирует причинность и тождество в качестве двух оснований, на которых покоятся все аргументы и их силлогистические выражения.

9. Формальное единство этих двух принципов выражено в законе достаточного основания, который в Индии входит составной частью в учение о силлогизме, а в Европе рассматривается за его пределами, наряду с аналитическими и причинными отношениями, а также аналитическими и синтетическими суждениями.

10. Закон достаточного основания в индийском силлогизме соответствует трем правилам корректного умозаключения, из которых второе и третье соответствуют modus ponens и modus tollens условно-разделительных умозаключений, в результате чего здесь остаются только две фигуры силлогизма — положительная и антитетичная, а принцип силлогизма может быть сформулирован как: «за основанием следует необходимое следствие, а за отрицанием необходимого следствия — отрицание основания».

11. Поскольку закон достаточного основания получил выражение в «смешанном гипотетическом силлогизме», последний рассматривается в буддийской логике в качестве фундаментального принципа, в то время как в Европе он трактуется преимущественно как дополнительный, вторичный и не собственно силлогистический мыслительный процесс [310] .

При этих фундаментальных расхождениях с аристотелевской логикой буддийская находит специальные точки схождения с идеями Канта и Зигварта (ср. выше, глава 2). Кант не только оценивал множество аристотелевских фигур как «ложную утонченность», но и придавал большое значение положительному и антитетическому модусам (cp. anvaya'vyatireka), признавая фактически, как и буддисты, «смешанный гипотетический силлогизм» с двумя модусами. Однако только Зигварту удалось хотя бы частично претворить в жизнь кантовские идеи в связи с «реформой логики» и построить силлогистическую теорию на базе «смешанного гипотетического силлогизма». Он прямо констатировал, что «все виды дедукции простого утверждения сводимы к двум формам, которые обычно называются modus ponens и modus tollens „смешанного гипотетического силлогизма“, добавляя при этом, что второй модус всегда может быть сведен к первому, а потому и здесь солидаризировался бы с Дигнагой. Примечательно и его желание свести к минимуму количество условий правильного умозаключения, которое соотносится с его замечанием: „Идентичность есть также отношение между мыслями“. Автор „Буддийской логики“ считает, что эти рассуждения можно сопоставить с редукцией буддийскими логиками условий корректного умозаключения до двух принципов — тождества и причинности» [311] .

Логические ошибки в силлогистической теории Дигнаги осмысляются как нарушения требований к корректному силлогистическому аргументу (hetu), которые сводятся к трем: 1) он должен содержаться в предмете умозаключения; 2) необходимо присутствовать только в сходных примерах, т. е. в тех, в коих наличествует выводимый признак; 3) необходимо отсутствовать во всех несходных примерах, т. е. в тех, которые противоположны тем, в коих присутствует выводимый признак. Классификация корректных и некорректных позиций силлогистического аргумента у Дигнаги может быть записана в таблице, где дифференцируются четыре типа силлогистического аргумента: 1) корректный — реальный и последовательный, 2) нереальный, 3) противоположный доказываемому, 4) неопределенный — неоднозначный и непоследовательный. Щербатской приводит и примеры, иллюстрирующие три основных некорректных аргумента с позиций буддийских логиков. Пример силлогизма с «нереальным» аргументом будет:

1) Субстанция, чьи качества наблюдаемы везде, вездесущая;

2) Атман — субстанция, чьи качества наблюдаемы везде;

3) Следовательно, Атман вездесущ (с точки зрения буддистов, Атмана как такового нет, а потому нереально и атрибутирование ему каких-либо свойств).

Пример силлогизма с аргументом, противоположным тому, что требуется доказать:

1) Звуки текста Веды суть вечные сущности;

2) Потому что они произведены усилиями;

3) Все, что произведено усилиями, вечно.

К логическим ошибкам, приведенным Дигнагой, Дхармакирти добавляет некоторые новые, в которых преимущественно сочетаются признаки трех основных [312] .

Сопоставляя буддийскую теорию логических ошибок с трактатом «О софистических опровержениях» Аристотеля, Щербатской обнаруживает, что определение софистических опровержений как таковых, в коих иллюзорное подобие опровержений подается таким образом, что оно может быть принято непрофессионалом, точно совпадает с определением термина jati в индийской философии, которое интерпретируется как «псевдоопровержение» и разновидностей которого найяики насчитывали 24, а буддисты 14 [313] . Различие же в том, что Аристотель включает в софистические опровержения не только псевдоаргументы в собственном смысле, т. е. логические именно некорректности, но также и словесные уловки типа двусмысленностей и прочие, которым в индийской традиции соответствуют «придирки» (chala). Более того, эти словесные уловки составляют большинство софистических опровержений, и лишь два из них соответствуют действительным логическим псевдоаргументам. По мнению автора «Буддийской логики» Аристотель приближается к образцовой трактовке проблемы у Дигнаги, когда предлагает выяснить, в какой именно посылке и каким образом «укореняется» то или иное псевдорассуждение, но он значительно уступает Дигнаге, щедро вводя в псевдоаргументы ухищрения языкового и психологического характера [314] .