Чтение онлайн

(8) Суть и детали. Разграничение между «сутью» и деталями может порой заводить в тупик. Случается, что лишь благодаря деталям сохраняется и передается суть воспоминания. Лучше проводить различие между деталями, существенными и несущественными для сути рассказа. Например, в рассказе о насыщении пяти тысяч (Мф 14:13–21, Мк 6:32–44, Лк 9:10–17, Ин 6:1–15) очевидно, что количественные детали (пять хлебов, две рыбы, пять тысяч человек) имеют ключевое значение для сюжета. Они подчеркнуты во всех четырех версиях. Едва ли кто–нибудь стал бы рассказывать эту историю в более общих словах, говоря просто о «множестве людей и небольшом количестве еды». Эти детали — пять хлебов, две рыбы, пять тысяч человек — несомненно, ярко запомнились очевидцам и были включены ими в свой рассказ, а затем передавались из уст в уста, пока не достигли евангелистов. Именно они отделяют историю о насыщении пяти тысяч о другой истории о насыщении четырех тысяч семью хлебами и несколькими рыбами (Мф 15:32–39, Мк 8:1–10) и показывают, что эти два рассказа необходимо рассматривать не как варианты одного и того же, но как две разных истории, в первых же пересказах различавшихся деталями [912] .

Хороший пример сохранения сути при изменении несущественных деталей — рассказ о трех отречениях Петра от Иисуса во всех четырех Евангелиях (Мф 26:58, 69–75, Мк 14:54, 66–72, Лк 22:54–62, Ин 18:15–18, 25–27). Все четыре версии сходятся в том, что Петр сидел с другими у огня во дворе дома первосвященника, что его трижды (первый раз — служанка) спросили о том, не ученик ли он Иисуса, что и после третьего его отречения пропел петух. Все прочие детали, включая то, кто спрашивал Петра во второй и в третий раз, а также точные реплики Петра и его собеседников, варьируются. Вполне возможно, что рассказ Марка был известен остальным трем евангелистам; однако, независимо от того, связаны ли отклонения от версии Марка с редакцией или происхождением от независимых традиций, по–видимому, такая степень вариативности в устном исполнении считалась допустимой. «Дух» истории, который во всех версиях сохраняется, совпадает с их общим значением. По всей видимости, этот «дух» сохранялся в истории и тогда, когда ее рассказывал в различных обстоятельствах сам Петр. Именно это он запомнил; именно это он старался передавать как можно точнее. Варьировал ли он сам другие детали, или это начали делать другие рассказчики, которым он передал это предание — не так уж важно. Возможно, некоторые из дополнительных деталей представляют собой точные воспоминания Петра; однако смысл этой истории — не в них.

На подобных примерах мы видим, что дух воспоминаний очевидцев, сохраняемый во всех пересказах, даже если отдельные детали запоминаются неточно, и дух устной традиции, сохраняемый во всех исполнениях, даже если отдельные детали варьируются, легко совпадают. Таково заключение, наиболее важное для изучения евангельских преданий. Это заключение показывает, до каких пределов реалистично полагаться на память — будь то память очевидца или исполнителя устной традиции. Переход от одного к другому не обязательно предполагает значительное снижение достоверности — хотя, конечно, возможно и такое.

(9) Частое повторение. Этот аспект принципиально важен для любой оценки достоверности и надежности свидетельских показаний, включенных в Евангелия. Во–первых, мы можем быть уверены в том, что очевидцы событий истории Иисуса впервые рассказывали свои истории вскоре после самого события. Например, после исцеления или изгнания бесов человек, над которым было совершено это чудо, должен был рассказать об этом друзьям и знакомым — именно так распространилась по Палестине слава Иисуса как чудотворца — но и ученики Иисуса, при этом присутствовавшие, не могли не рассказать об этом другим ученикам. В дальнейшем такие рассказы должны были повторяться. Сама их природа подсказывает нам, что довольно скоро сообщения очевидцев должны были обретать четкую, фиксированную форму. Некоторые ключевые слова Иисуса могли запоминаться дословно, сам сюжет и структура истории оставались неизменными. Именно в таких стереотипных формах рассказы очевидцев, путем естественной циркуляции в группах учеников, должны были становиться частью общей памяти лиц, близких к Иисусу. Как правило, в результате частого повторения история очевидца сохраняется в форме, очень близкой к той, в какой он сам запомнил ее и рассказал. Разумеется, нельзя игнорировать обычную человеческую склонность «улучшать» или расцвечивать хорошую историю — однако можно сказать, что возможность искажений, основанных на ошибках памяти, здесь маловероятна.

Свидетели четко запечатлели в памяти историю жизни Иисуса, ее яркие, необыкновенные события, имевшие для них огромное значение во многих случаях — изменившие их жизнь; неоднократное повторение рассказа вскоре после самого события укрепляло и стабилизировало эти воспоминания. Очевидцам не требовалось запоминать периферийные детали сцены или события — как правило, наименее достоверные элементы событийной памяти (и в Евангелиях такие детали почти не упоминаются). Часто такие детали рассказчик оставлял на свое усмотрение; однако основные характеристики повествования, составлявшие его суть и имевшие значение для очевидцев и участников, скорее всего, передавались верно. Мы можем заключить, что воспоминания свидетелей истории Иисуса заслуживают высокой оценки достоверности по критериям, установленным психологическими исследованиями событийной памяти.

Мы уже видели, что в любом событийном воспоминании задействованы разного рода схемы; в частности, в воспоминаниях о тех или иных происшествиях ключевое значение имеют сюжетные схемы или сценарии. Уже в процессе восприятия событий и сохранения их в памяти, сколь угодно точного, такие сюжетные сценарии включаются в действие. Они помогают при отборе и осмыслении — ключевых процессах переживания и запоминания событий. Без сомнения, действуют сценарии и в вспоминаниях и пересказах событий прошлого. Они — часть «реконструктивного» процесса, отнюдь не ведущего к искажению или фабрикации событий: напротив, только они делают возможным осмысленное восприятие событийных воспоминаний. Мы уже отмечали, что на всех стадиях действия сценариев и сюжетных схем в них присутствует и социальное измерение. Это не просто структуры человеческого мышления, принятые обществом в силу их неизбежности. Даже вспоминая события прошлого наедине с собой, мы пользуемся схемами, которые поставляет нам общество. Однако, помимо этого, большая часть событийных воспоминаний представляет собой акты коммуникации. Если рассказчик хочет успешно передать воспоминания другим, значит, они должны быть представлены в социально приемлемой форме. Мы отмечали также, что конструирование воспоминаний согласно существующим схемам не следует понимать как нечто жесткое. Сюжетные сценарии обладают практически бесконечной гибкостью. Поскольку зачастую воспоминание передается именно ради своего необычного, неожиданного, даже уникального содержания, сюжетные сценарии должны адекватно передавать эту уникальность. Более того, необычные истории часто строятся на том, что не оправдывают ожиданий, потому что построены на банальных и хорошо узнаваемых сценах. Сценарии могут адаптироваться согласно требованиям социального контекста — например, в случае, если известные сценарии не позволяют адекватно рассказать о том или ином событии или определить его значение. В этом случае формирование новых схем может начинаться с очевидцев, которые, вспоминая и рассказывая о своем прошлом, стремятся верно воспроизвести пережитый опыт.

Всем этим пренебрегают критики форм, которые, сосредоточившись на формах евангельских преданий (или речений), принимают как само собой разумеющееся, что эти формы сложились в процессе обработки материала всей христианской общиной для ее собственных нужд. Здесь нам стоит обратиться к статьям Денниса Найнхема, критиковавшего нежелание критиков форм признавать за очевидцами какое–либо значительное участие в формировании евангельских преданий, кроме как при самом их возникновении. В серии из трех статей, опубликованных в 1958–1960 годы [913] , Найнхем показывал, что, если аргументация в пользу участия очевидцев, как дается она, например, у Винсента Тейлора, основана на априорных представлениях о том, что могло бы произойти, то возражения против такого участия основаны на аргументации апостериори, на свидетельствах самих Евангелий [914] . Критики форм полагали, что те формы, в которые отлились евангельские предания, являются результатом долгого процесса развития этих преданий в соответствии с потребностями общины. Статьи Найнхема, по всей видимости, оказали большое влияние как минимум на британскую науку и немало способствовали тому, что из поля зрения ученых–новозаветников совершенно исчезли очевидцы.

Вот как Найнхем формулирует свою позицию в первой статье:

Поскольку оценка Найнхемом подхода критики форм в большой степени базируется на том, что критика форм исповедует апостериорный подход, отталкивается от внутренних свидетельств самих Евангелий, стоит отметить, что наша книга также основывается на внутренних свидетельствах, которые мы находим в самих Евангелиях (главы 2–7). Именно такие свидетельства составляют большую часть новой аргументации в этой книге, согласно которой сами Евангелия указывают на свою близость к свидетельствам очевидцев.

Большая часть аргументов Найнхема в пользу критики форм рассмотрена и опровергнута нами в главах 10–12. То, что формы перикоп синоптических Евангелий — продукт долгого развития в общинах, то, что эти формы во многом определялись и даже создавались сообразно потребностям проповедников и учителей, и так далее — сейчас подвергается большому сомнению. Многие исследователи отвергли эти теории и более не считают, что каждую форму можно жестко связать с той или иной функцией в жизни общины или что развитие каждого предания можно проследить в соответствии с некими общими законами развития преданий, вплоть до той чистой формы, в которой оно якобы существовало первоначально, в отличие от смешанных или модифицированных форм, в которых воспроизводятся предания в Евангелиях. Перед нами остается вопрос: как предания приняли ту литературную форму, которую можно различить при анализе евангельских перикоп? Стоит отметить, что формы, несомненно, нельзя разграничить и классифицировать так жестко, как это пытались делать критики форм; однако вполне возможно проанализировать форму и структуру, характерную, например, для рассказа о чуде, а затем выделить и перечислить черты, характерные для таких рассказов в Евангелиях [916] .

В своей статье 1981 года «Место анекдота: заметка о критике форм» [917] Т.Фрэнсис Глассон предложил содержательную критику одного из основных положений критики форм: поскольку евангельские рассказы можно отнести к различным литературным формам — из этого якобы следует, что все они представляют собой продукт долгого развития в процессе устной передачи, в котором выпадали детали, ненужные с точки зрения потребностей общины, и структура истории сглаживалась и принимала удобную для общины форму. Аргументы Глассона, если не считать ссылок на использование хрий (анекдотов) в античных биографиях, основаны на современном опыте и практике — возможно, поэтому его труд не оказал большого влияния. Однако Глассону действительно удалось показать (цитируя критиков форм Ветхого Завета Германа Гункеля и Клауса Коха), что стереотипные, классифицируемые формы используются в любых человеческих высказываниях: