Чтение онлайн

Одной из отличительных концепций, которую исфаханские метафизики старались осветить, была алям аль-мисаль, «мир эйдосов», разработанная Сухраварди. Эта область принималась за сферу бытия. Метафизически она располагалась между обычной материальной сферой, которую можно ощутить, и сферой интеллектуальной абстракции, обнаруженной в аристотелизме. Как сфера истинных видений и истинного визионерского восприятия, она не являлась просто областью субъективного воображения в индивидуальном сознании. Для истинных видений, воплощавших основные архетипы, в дальнейшем были предоставлены действительно веские, объективные жизненные факты. Пока еще эти видения не отождествлялись с областью платонических идей, так как они были исключительно индивидуальными, даже личными, а не универсальными. Подобные образы явились тем материалом, из которого по сути состояла история, биографии известных личностей и непосредственно история ислама. (Некоторые полагают, что объекты в данной сфере были подобны зеркальному отражению: похожи на материальные, но не являются таковыми в обычном понимании.)

Благодаря этой области символичного воображения можно представить себе весь спектр человеческого сознания, которое выходит далеко за рамки простых ощущений, дополненных абстрактными правилами и структурами. Она помогает систематизировать ту сферу реальности, которая основана на вере человека в превосходящие его высшие силы. Я полагаю, что это та реальность, потребность в которой подчеркивали современные экзистенциалисты (хотя и абсолютно с другой точки зрения). Исламское сознание, по крайней мере, тех, кто не воспринимал как истину все, что им говорилось, прочувствовало потребность в личной вере, основанной не только на логических выводах, но и на более глубинном духовном опыте. Как только этот факт был принят, последующие учения столкнулись с потребностью в рефлективной деятельности, необходимостью в наполнении (учитывая все дальнейшие последствия) элементами ислама. Именно с установлением шиизма определилась форма, которую приняли новые учения. Однако возникновение некоторых из этих учений было вполне ожидаемым как метафизически, так и духовно.

Мир эйдосов по-разному интерпретировался различными метафизиками, и каждое толкование естественно выражало определенную степень реинтерпретации всей структуры фальсафы. Позже персы в знак признания заслуг в развитии интегративного понимания называли Мир Дамада «Третьим Учителем» после Платона и аль-Фараби. Самым известным его последователем стал Мулла Садра (Садрадин аш-Ширази, умер в 1640 году). Он предпочел вернуться преподавать в Шираз, чем оставаться в Исфахане. Мулла Садра был более откровенным, чем Мир Дамад и другие его учителя, в своих работах он не уделял внимания предрассудкам шариата, за что и подвергался гонениям.

Мулла Садра, следуя инсайтной интуиции Мира Дамада и его последователей, основывался на трансаристотелевской логике и метафизике света, провозглашенной Яхьей Сухраварди, которая заключалась в том, что все состоит из света в различных его проявлениях. Эта метафизика позволяла найти близкое определение сознанию и реальности, так как свет являлся неизменным проводником к озарению. Мир эйдосов был главной концепцией его учения (возможно, это предопределила возросшая роль снов как ключа к изучению бессознательного у поздних суфиев). Тем не менее в систематизации этой концепции он ушел намного дальше, чем, к примеру, Ибн-аль-Араби, для которого эта теория была просто литературным приемом. Данная концепция помогла ему в работе над близкой по суждениям логической доктрине о переменчивости сущностей (по которой существование вещи, по крайней мере в материальном мире, представлялось более важным, чем ее сущность). Так, Мулла Садра сумел найти более близкое тождество метафизического «света» с физическим светом, чем Сухраварди. «Свет», в его понимании, представлял нечто, что мы называем «энергией», помимо этого он был реален как на уровне интеллектуальной абстракции и объективной осмысленности (в мире эйдосов), так и на материальном уровне.

Также ему удалось — что особо важно для многих его поздних читателей — ввести понятие «бытия» в исторический процесс. Душа может проходить бесконечный путь из одной стадии бытия в другую, обновляя собственную сущность. Подобный тип обновления может ассоциироваться как с шиитским понятием об исторической последовательности религиозного устройства, так и с эсхатологическими событиями. Таким образом, это учение находило не только личное, но и общественное, и даже политическое применение. Фактически значимость этой работы не была явной, и многие из его лучших учеников, так или иначе, уделяли мало внимания другим, не менее выдающимся доктринам учителя, поэтому их эффект проявился несколько позже.

Некоторые улемы обвинили Муллу Садру в безбожии и излишнем увлечении фальсафой. Однако он все равно искренне продолжал диалог, интенция которого заложена в Коране. Мы можем увидеть историю лоялизма Алидов в виде политического, религиозного и, наконец, философского исследования, раскрывающего, каково это: поддержать протест, возникающий, когда исламское общество безразлично к его трансцендентным вызовам.

Этот диалог с лоялистами оказал глубое влияние на мышление Садры. Для него подобная лояльность защищала внутренние переживания, составлявшие основу его размышлений, от порочности окружающего мира и обеспечивала объективный взгляд на него. Таким образом, он был сторонником значимой традиции жизненной ориентации, философии, что позволило ему обогатить понимание неявного, присутствующего в каждой традиции. Философия Садры так же, как и искусство Бехзада, предполагало чрезвычайно сложную основу. Однако опять же, как и творчество Бехзада, эта философия помогала высвободить ресурсы богатого наследия для дальнейшего динамического развития. Так, Садра стал влиятельным учителем, первым среди равных [360] [361] .

Хотя Муллу Садру и обвиняли в излишне вольной философии, он старался не совершить ошибку, за которую его осудили бы не только ярые последователи шариата, но и все остальные, поскольку философия могла быть опасна для непосвященных. Поэтому Садра так же, как и другие мыслители школы Исфахана, старался писать осторожно и соблюдать рамки принятых условностей, хотя часто и поражал своими выводами. Но, невзирая на эти предосторожности, многие авторы могут показаться несерьезными большинству наших современников. Современный читатель может увидеть в работах Муллы Садры принижение значимости многолетних попыток дать метафизическое обоснование общепринятым религиозным догмам. И в результате многое может показаться неуместным для тех, кто не считает себя мусульманином-шиитом или, по крайней мере, последователем одной из монотеистических традиций. В работах Муллы Садры нередко затрагиваются, например, эсхатологические вопросы — природа воскрешения и загробной жизни, рая и ада (довольно сильно этим перегружено понятие алям аль-муталь). Я полагаю, что чуткий читатель в любом случае поймет, что бы ни говорилось о потустороннем мире, все это сказано применительно к земной жизни, ее моральным и интеллектуальным ценностям, и в рамках любых эсхатологических верований всегда можно выделить нечто имеющее повседневную ценность. По крайней мере, именно это вызывает уважение у наших современников.

Однако значение всей «поздней» метафизики нельзя сводить к пикантным моралите, выхваченным из общей догматической рационализации. Каждый читатель должен определить для себя значимость той сферы, которую ученые Исфахана пытались выразить через алям аль-муталь, сферы представлений и образов. Кто-то может отказаться от этих понятий, посчитав их абстрактными и ненаучными. Кто-то может конкретизировать (и, возможно, опростить) эту сферу, увидев в ней экстрасенсорное восприятие и взаимодействие. Чем бы эта сфера ни являлась, остается очевидным, что опыт, привлеченный для ее создания, по определению не может быть объяснен как стандартная статистическая процедура; и подобный опыт принимает преувеличенные размеры в дискуссиях исфаханских философов. С большей справедливостью его можно психологизировать, любое заключение по этому поводу можно приписать к биологически данным типичным моделям, которые могут обладать или не обладать предельной космической релевантностью. Вне зависимости от своего личного отношения внимательный исследователь поймет, что, будь то неуклюжие попытки или гениальное озарение, но мыслители старались найти решение подлинной проблемы человеческой значимости, которая лежит глубже уровня сознательных формулировок и до сих пор имеет дело со значениями более прочными, чем простая субъективная эмоциональность, которой некоторые современные позитивисты обычно приписывали все, что не являлось, по их мнению, «позитивным». Также эти значения нельзя назвать просто «лирическими», хотя выразительные образы являются единственным способом их передачи. Нам следует быть очень осторожными, прежде чем назвать абсурдом какой-либо объемный труд, который разумные и чуткие люди считали для себя в высшей степени важным.

Трудность оценки интеллектуальных достижений XVI и XVII веков является следствием того, что оценить весь период в целом довольно сложно. Как и его интеллектуальная жизнь, сам период, по крайней мере в центральных областях исламского мира, где достижения наиболее велики, мало изучен современными учеными. И даже там, где он изучен лучше, присутствует серьезное расхождение мнений: как мы могли заметить, величие эпохи скорее определяется ее изяществом и тонкостью, кульминацией изысканности, чем естественными достижениями и общим культурным уровнем людей.

Как бы то ни было, этот период выделяется более приземленными достижениями. Нельзя отрицать, что XVI век отмечен пиком всеобъемлющей мусульманской политической власти. Остается загадкой, как мусульмане смогли в этом отношении превзойти Китай, но одна из трех исламских империй, а именно Османская, могла в одиночку одолеть союз европейских христиан. В то же время между собой мусульманские империи поддерживали дипломатический паритет и в случае вооруженных столкновений друг с другом демонстрировали равные возможности. Узбекское государство в бассейнах Сырдарьи и Амударьи поначалу вело переговоры и сражалось с тремя империями на равных, мало чем уступая им по силе. Империю Шарифов в Марокко также трудно назвать незначительной. Два или три султаната в Южной Индии, а также другие мусульманские правители к северу и югу порой были вынуждены признавать власть одной из основных империй, однако сами по себе были не слабее большинства государств Запада. Как только в мире в этот период появилось «международное» право, оно стало основой протокола и обычаев, которые регулировали отношения между мусульманскими государствами. И если возникала необходимость говорить на «международном» языке, то им являлся не только мало употребляемый французский или латынь, но и персидский — основной язык дипломатической переписки.

Как упоминалось ранее, в начале XVI века, в период великих преобразований, для мусульманской власти существовали две серьезные угрозы: португальцы и русские. В обоих случаях ярче остальных в борьбе с ними проявила себя Османская империя (возможно, из чувства соперничества Сефевидская империя иногда сотрудничала с обоими христианскими государствами, чтобы поддерживать торговлю на юге и севере через Персидский залив и Каспийское море). Османские военные и мореходы проявили себя как более изобретательные в своих безрассудных поступках люди, чем любые сефевидские художники, выражавшие себя в своих рисунках. Так, османский капитан при помощи горстки своих людей сумел на чистом блефе изгнать португальцев и занять все Восточное побережье Африки, говорящее на суахили. Однако из-за нехватки морских средств сообщения между Средиземным морем и Индийским океаном ему пришлось уступить свои позиции. Самая дальняя экспедиция османов, целью которой было помочь мусульманскому султанату в Ачехе на северном мысе Суматры, закончилась неудачей. (Как мы увидим, масштабное безрассудство османских офицеров в дальних плаваниях сопровождалось еще более безответственным азартом экипажа из Магриба.)