Чтение онлайн

Сначала мы рассмотрим учение Ралбага о божественных атрибутах, которое он во многом перенял у современной ему христианской схоластики. Ралбаг не соглашается с теорией негативных атрибутов Рамбама. Согласно этой теории, между атрибутами, которые мы относим к Богу, и теми же атрибутами, которые мы относим к другим существам, нет ничего общего, кроме имени. Вот что говорит Ралбаг:

Однако размышление отвергает то, что Учитель [Рамбам], благословенна его память, думал относительно знания Бога, как станет ясно из того, что я скажу. А именно, вполне можно представить, что знание Бога, да будет Он благословен, и наше знание сходны, имея отношение первичности и вторичности; то есть, что слово «знание» сказывается о Боге в первичном смысле, а о других во вторичном смысле. Поскольку Его знание принадлежит Его сущности, а знание других является следствием Его знания, то, таким образом, естественно, что это слово сказывается о нём в первичном смысле, а обо всём остальном, о чём оно сказывается, — во вторичном. Надлежит, чтобы слова «существование», «единство», «сущность» и все остальные подобные слова также сказывались о Боге в первичном смысле, а о других во вторичном. Ибо Его существование, Его единство, Его сущность и другие подобные атрибуты сказываются о Нём в первичном смысле, а о других вещах, в сущность которых он вложил атрибут с тем, чтобы они назывались этим именем, — во вторичном смысле… Поэтому кажется, что не будет никакого различия между знанием Бога, да будет Он благословен, и нашим знанием, за исключением того, что знание Бога более совершенно, чем наше, ибо таков смысл имён, сказываемых в первичном и вторичном смыслах. И если дело обстоит так, как мы предположили, и было показано, что более совершенное знание более истинно по своей широте и ясности, то тогда, кажется, с необходимостью следует, что знание Бога более истинно по своей широте и ясности; и поэтому невозможно, чтобы то, что относительно Него называют «знанием», было тем же самым, что относительно нас называют «мыслью», или «ошибкой», или «растерянностью». Существует и другой способ показать при помощи размышления, что знание Бога, да будет Он благословен, не отличается от нашего так, как описал Учитель, благословенна его память. Ясно, что мы судим о вещах, которые приписываем Богу, на основании вещей, которые есть у нас. К примеру, можно сказать, что мы утверждаем, что Бог знает, на основании того знания, которое существует в нас. Например, когда на основании того, что нами постигнуто о знании, которое существует в нашем интеллекте, — что оно является совершенством интеллекта, без которого интеллекту невозможно быть и благодаря которому интеллект актуализируется, — мы говорим, что Он знает. И это потому, что нам ясно, что Он, без сомнения, является актуальным интеллектом. Также самоочевидно, что один предикат, который сказывается о какой-то вещи вследствие своего существования в другой вещи, не сказывается об этих двух вещах в абсолютно эквивокальном смысле, так как между вещами, о которых говорится в абсолютно эквивокальном смысле, невозможно провести аналогию, например, невозможно сказать, что «человек мыслит потому, что тело непрерывно». Итак, невозможно дать одно имя и интеллекту, и непрерывному [телу], которое сказывалось бы о них абсолютно эквивокально. и это самоочевидно. Поэтому ясно, что слово «знание» не сказывается о Боге, да будет Он благословен, и о нас эквивокально. И поскольку невозможно также говорить о Нём и о нас унивокально, ясно, что ничего не остаётся, кроме как говорить о Нём и о нас в первичном и вторичном смыслах. Таким же образом объясняется всё остальное, что сказывается о Нём и о нас. Поэтому ясно, что нет различия между Его знанием и нашим знанием, за исключением того, что совершенство Его знания более дивно, и природа Его знания более истинна по своей широте и ясности. Вообще, общность Его и нашего знания походит на общность Его сущности и сущности приобретённого интеллекта, который находится в нас, так как знание и знающий численно едины, как было сказано ранее. Его сущность более совершенна, чем сущность приобретённого интеллекта в нас, и таким же образом соотносятся Его и наше знание. Существует ещё другой способ показать при помощи размышления, что знание Бога не отличается от нашего так, как описал Учитель, благословенна его память. Поскольку, если мы исследуем, существуют ли предикаты для описания Бога, или их следует отрицать, ясно, что мы будем судить о них, имея о них одно представление, как при утверждении, так и при отрицании. Например, если мы исследуем, является Бог телом или нет, ясно, что слово «тело» некоторым образом указывает нам на одно значение в этих противоположных утверждениях; поскольку, если бы слово «тело» сказывалось нами в отрицающем утверждении абсолютно эквивокально тому, как оно сказывается в утвердительном утверждении, то они не противоречили бы друг другу в нашей мысли, и это самоочевидно… Поэтому ясно, что когда существующие вещи отрицаются относительно Бога, да будет Он благословен, значение конкретного предиката не является абсолютной эквивокацией по отношению к Нему и к нам; то же самое происходит относительно вещей, которые есть у нас и которые мы приписываем Ему. Например, мы говорим о Боге, что Он неподвижен, поскольку если бы Он двигался, то был бы телом, так как это необходимое свойство движущейся вещи постольку, поскольку она движется. Ясно, что слово «движущийся» в этом суждении сказывается не в абсолютно эквивокальном смысле относительно слова «движущийся», которое сказывается о нас, поскольку, если бы эго было так, то не являлось бы доказательством того, что Бог неподвижен… Отсюда ясно, что предикаты, которые отрицаются относительно Бога, не сказываются о Нём и о нас в абсолютно эквивокальном смысле, и ясно, что предикаты, которые утверждаются относительно Бога, не сказываются о Нём и о нас в абсолютно эквивокальном смысле; ибо эти предикаты в нашей мысли сначала являются амфиболиями, и неизвестно, следует ли утверждать или отрицать их относительно Него, пока наше исследование не закончено, и тогда мы либо утверждаем, либо отрицаем их относительно Него. Вообще, если бы вещи, которые мы утверждаем о Боге, сказывались бы о Нём и о нас в абсолютно эквивокальном смысле, не существовало бы среди имён известных нам вещей имени, отрицание которого относительно Бога было бы более подобающим, нежели утверждение, и наоборот. Ибо, например, тот, кто говорит, что Бог есть тело, подразумевая под словом «тело» не нечто обладающее количеством, но что-то абсолютно эквивокальное тому, что мы называем телом, так же может сказать, что Бог не обладает знанием, так как слово «знание» не означает в этом высказывании то, что мы называем «знанием». И нельзя говорить, что мы отрицаем телесность Бога потому, что для нас это недостаток, и приписываем ему знание потому, что это совершенство; так как не слово «телесность», которое мы отрицаем относительно Бога, является недостатком, но то, что это слово подразумевает. Доказательство тому является то, что если бы посредством слова «телесность» мы указывали на то, на что указывает слово «знание», а посредством слова «знание» на то, на что указывает слово «телесность», то телесность была бы для нас совершенством, а знание недостатком. Кроме того, мы не утверждаем и не отрицаем ничего относительно Бога, пока не исследуем сначала, достойна или недостойна Его сама вещь, и мы не исследуем, является она совершенством для нас или не является. И поэтому ясно, что размышление отвергает то, что слово «знание» сказывается о Нём и о нас в абсолютно эквивокальном смысле (Войны Господа III, 3) [844] .

И вот заключительный вывод Ралбага по этому вопросу, который он предварительно уже формулировал:

Поистине, атрибуты, сказываемые о Боге, сказываются о Нём в первичном смысле, а об остальных существах во вторичном смысле (хотя мы признаём, что нет никакого отношения между Богом и Его творениями), поскольку обнаруживается, что порядок, обычный для всех имён, сказывающихся в первичном и вторичном смыслах, это также порядок атрибутов. Например, слово «существование» сказывается о субстанции в первичном смысле, а об акцидентах во вторичном, как объяснено в Метафизике, хотя ясно, что нет никакого отношения между субстанцией и акцидентами (там же) [845] .

Я счёл целесообразным извлечь эту длинную цитату из рассуждений Ралбага, в которых он обосновывает свой отказ принять негативную теологию в том виде, в котором её разработал Рамбам, из-за сходства между этими рассуждениями и христианскими схоластическими теориями. Я начну с Дунса Скота. Сравнение его учения со словами Ралбага показывает, что сходство между ними состоит не только в отказе от негативной теологии, но и в некоторых способах рассуждения. С определённой точки зрения, имеется некоторое сходство между доктриной, которую Ралбаг предлагает вместо негативной теологии, и аналогичной доктриной Скота. Приведём примеры: Скот считает [846] , что если мы соглашаемся, что между атрибутами Бога и атрибутами других существующих вещей нет ничего общего, кроме имени, то утверждение (основанное на понятии «мудрость», которое известно нам из сотворённых вещей), что Бог formaliter (формально) мудр, не более оправдано, чем утверждение, что Бог formaliter есть камень. Очевидно сходство между этим суждением и рассуждением Ралбага о том, что теория эквивокальности божественных атрибутов и атрибутов сотворённых существ позволяет говорить, что Бог является «телом» или «незнающим». Хотя, конечно, эти рассуждения не тождественны.

В некоторых местах Скот, подобно Ралбагу, утверждает, что отношение между божественными атрибутами и аналогичными атрибутами всех других существ является отношением первичности и вторичности [847] . Указанное сходство между двумя мыслителями требует дополнительного исследования. Однако нужно добавить, что по этому вопросу имеется также сходство (которое трудно считать случайным) между словами Ралбага и следующей выдержкой из Суммы против язычников (Summa Contra Gentiles) Фомы Аквинского:

Sic igitur ex dictis relinquitur quod ea quae Deo et rebus aliis dicuntur, praedicantur neque univoce neque aequi voce, sed analogice: hoc est secundum ordinem vel respectum ad aliquid unum. Quod quidem dupliciter contingit…

Alio modo secundum quod duorum attenditur ordo vel respectus, non ad aliquid alterum, sed ad unum ipsorum: sicut ens de substantia et accidente dicitur secundum quod accidens ad substantiam respectum habet, non quod substantia ad accidens ad aliquid tertium referantur. Huiusmodi igitur nomina de Deo et rebus aliis non dicuntur analogice secundum primum modum… sed modo secundo…

Et ideo ens dicitur prius de substantia quam de accidente, et secundum rei naturam et secundum nominis rationem…

Sic igitur, quia ex rebus aliis in Dei cognitionem pervenimus, res nominum de Deo et rebus aliis dictorum per prius est in Deo secundum suum modum, sed ratio nominis per posterius’ (I:34) [848] .

Сходство между этим отрывком из трактата Фомы Аквинского и словами Ралбага заключается не только в учении, на которое мы указывали, когда речь шла о Скоте (то есть, что отношение между Богом и прочими существами является отношением первичности-вторичности), но главным образом в сравнении, которое оба проводят между отношением Бога к своим творениям и отношением между субстанцией и акцидентами (которое также является отношением первичности вторичности). Тот факт, что оба именно в этом контексте прибегают к утверждению, что ens dicitur prius de substantia quam de accidente, почти дословный перевод которого на иврит мы находим у Ралбага (см. выше: «например, слово “существование” сказывается о субстанции в первичном смысле, а об акцидентах во вторичном»), нельзя обойти молчанием, даже при том, что само по себе содержание отрывка соответствует представлениям и других аристотеликов. Это, конечно, не доказывает, что Ралбаг заимствовал уподобление отношений между Богом и Его творениями отношениям между субстанцией и акцидентами непосредственно у Фомы Аквинского, однако это вполне вероятно. Возможно также, что Ралбаг перенял его у схоластов, которые копировали этот текст Фомы.

Учение Крескаса о первичности и вторичности, несомненно, находилось под влиянием учения Ралбага. Оно сформулировано в следующем отрывке:

Поэтому слово «существование» сказывается в унивокальном смысле в отношении всех остальных существующих вещей, в частности, в отношении акциденций, не имеющих отношения первичности-вторичности друг к другу; и оно сказывается амфиболически в отношении субстанции и акциденций, так как существование вне интеллекта приписывается субстанции априорно, а акциденциям апостериорно. Однако общее значение слова состоит в том, что объект, которому приписывается существование, не отсутствует, и таким образом оно сказывается о Боге, да будет Он благословен, и об остальных субстанциях, а именно, что они не отсутствуют, только это говорится о Нём в априорном смысле, а об остальных существах в апостериорном (Свет Господень I, 3, 1).

Здесь мы также видим знакомый нам параллелизм отношений между субстанцией и акцидентами и отношений между Богом и остальными существами.

Вернёмся к Ралбагу. В его рассуждении устанавливается связь между проблемой первичности-вторичности и проблемой совершенства, которое он приписывает атрибутам Бога, когда сравнивает их с аналогичными атрибутами других вещей.

Вот его замечание из того фрагмента, который мы цитировали выше:

Поэтому кажется, что не будет никакого различия между знанием Бога, да будет Он благословен, и нашим знанием, за исключением того, что знание Бога более совершенно, чем наше, ибо таков смысл имён, сказываемых в первичном и вторичном смыслах.

Утверждение Ралбага о знании Бога, очевидно, распространяется на все атрибуты. Вместе с тем понятно, что рассуждение о совершенстве, которое приписывается Богу и которое можно противопоставить несовершенству творений в пределах той же самой области, появляется вследствие отказа от положения негативной теологии, согласно которому между атрибутами Бога и всех остальных нет ничего общего, кроме имени.

Подобно Ралбагу, только в рамках гораздо более систематического подхода, Дунс Скот противопоставляет несовершенство творений совершенству Бога (отвергая негативную теологию, а по ходу дела и мнение, согласно которому между атрибутами Бога и атрибутами творений существуют лишь аналогические отношения). Он говорит следующее:

Omnis inquisitio metaphysica de Deo procedit sic: scilicet considerando rationem formalem alicuius, et auferendo ab illa ratione formali imperfectionem quam haberet in creaturis, et reservando illam rationem formalem, et attribuendo sibi omnino summam perfectionem, et sic attribuendo illud Deo. Exemplum de formali ratione sapientiae, vel intellectus, vel voluntatis. Consideretur primo in se et secundum se; et ex hoc quod ratio istorum non includit imperfectionem aliquam nec limitationem, removeantur ab ipsa imperfectiones quae concomitantur eam in creaturis, et reservata eadem ratione sapientiae et voluntatis, attribuantur Deo perfectissimo. Ergo omnis inquisitio de Deo supponit habere conceptum eumdem univocum, quem accipit ex creaturis [849] .

Несмотря на все эти параллели, мы не находим в учении Ралбага о божественных атрибутах самого характерного для Дунса Скота утверждения, касающегося природы Его атрибутов и различия между ними и аналогичными атрибутами творений. Одно из главных новшеств Скота — это подчёркивание бесконечности Бога, из которой следует также бесконечность каждого божественного атрибута (естественно, противостоящая конечности атрибутов сотворённых вещей):

… ita ens infinitum includit verum infinitum et bonum infinitum et omnem perfectionem simpliciter sub ratione infiniti [850] .