Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
Понятно, что вполне возможное предположение о том, что в этой области Крескас многое почерпнул у Авнера из Бургоса [882] , совершенно не отменяет того, что именно таким путём он мог познакомиться с доктриной, которая была распространена в христианской схоластике и была известна Авнеру. Отмеченное Юлиусом Гутманом [883] сходство между взглядами Крескаса, согласно которым акты воли подчиняются строгой причинности, и представлениями арабских аристотеликов, также не приводит к неизбежному заключению, что Авнер, который, по предположению И. Бера, повлиял на Крескаса, воспринял это учение непосредственно от арабов [884] . Возможно, он столкнулся с той или иной трансформацией этого арабского учения у христианских схоластов. Вопрос останется открытым, пока не будет исследовано отношение Авнера к различным схоластическим течениям. Такое исследование могло бы также пролить свет на утверждение Авнера, что только в его время раскрывается тайна предопределения. Из представленных И. Бером выдержек нельзя понять, хотел Авнер сказать, что тайна была раскрыта им одним, или он также имел в виду других. Когда Крескас со своей стороны говорит в Свете Господнем II, 5, 3 о раскрытии этой тайны, которая, как мы предположили, была открыта Крескасу — по крайней мере частично — Авнером, то создаётся впечатление, что он говорит только о себе. Исследование схоластического фона учения Авнера могло бы помочь нам понять смысл слов Крескаса в этом отрывке.
882
И это несмотря на различие между их взглядами на фундаментальные философские вопросы. Мы находим, например, что Авнер полагает, что человеческая душа, в отличие от приобретённого интеллекта, неотделима от материи, а это противоречит мнению Крескаса. В данном отношении Авнер, по-видимому, соглашается с мнениями арабских аристотеликов (за исключением Авиценны, его учеников и некоторых других). Действительно, в этом контексте он ссылается — хотя и безотносительно обсуждаемого нами предмета — на Аверроэса. См.: Бер. Там же. С. 192.
883
См.: Guttmann J. Das Problem der Willensfreiheit bei Hasdai Crescas und den islamischen Amtotelikem // Jewish Sludies in Memory of George A. Kohut New York, 1935. P. 325-349. Нет сомнений в правильности замечаний Гутмана о сходстве между учением Крескаса, мнением Аверроэса, изложенным в Kit`ab al-Kashf, an man`ahij a"i- adilia fi 'aqa’id al-milla (Книга прояснения путей доказательства принципов веры), и мнением Авиценны, которое тесно связано со всей его системой. Однако что касается аль-Фараби, то отрывок, на котором основывается Гутман (р. 335, п. 15), взят из работы, приписываемой аль-Фараби, тогда как её автором почти наверняка является Авиценна. См. в моей статье: Ibn Sin`a et l’auteur de la Ris`alat al-Fus"us fi’l-Hikma // Revue des Etudes Islamiques. 1951. P 121-124. Что же касается Аверроэса, стоит отметить, что мнение, которое он высказывает в вышеупомянутом сочинении, не согласуется с тем, что иногда он — вслед за Аристотелем подчёркивает акцидентальный элемент в событиях (см., напр., большой комментарий Аверроэса к Метафизике Аристотеля, изд. М. Bouyges, II, Бейрут 1942. С. 730 и далее). Полемизируя с Авнером из Бургоса, Моше Нарбони критикует отрицание «возможного», которое он, по его словам, находит у своего оппонента. Эта критика основана на представлении Аристотеля, который постулирует существование вещей, «возможных по природе, некоторые из которых акцидентальны или случайны». Нарбони добавляет: «И поскольку имеются (причины) для большинства существующих вещей, постольку необходимо, чтобы они имелись и для меньшинства существующих вещей». Эти высказывания появляются в начале трактата Моше Нарбони О свободном выборе (опубликован Элиэзером Ашкенази в антологии Слова мудрецов, Мец, 1849). Он был написан с целью опровергнуть позицию Авнера из Бургоса, отрицавшего свободу выбора. Когда Моше Нарбони ссылается на Аристотеля, он, несомненно, также подразумевает комментарий Аверроэса. Позиция Нарбони в этом сочинении определяется, как мне кажется, его зависимостью от доктрин этих двух философов. Конечно, теоретически нельзя исключить возможность, что данный трактат был создан под влиянием какой-то схоластической школы, но в настоящее время ничто не подтверждает это предположение.
884
Конечно, следует изучить, в какой мере Авнер был знаком с арабскими философскими текстами. В этой связи стоит отметить, что Книга огней Абу Хамида — это, по-видимому, не что иное, как « » (Mishk^at al-Anw`ar; Вместилище огней) ал-Газали. См.: Бер И. Каббалистическое учение в христологии Авнера из Бургоса // Тарбиц, XXVII. 1958. С. 287 (на иврите). Перевод этой книги на иврит называется « », а латинский перевод — Finestra Luminarium. См.: Steinsclmeider М. Die hebraischen "Ubersetzungen des Mittelalters, I. Graz, 1956. P. 345.347. Что касается арабского источника (; aldamima) и манускрипта Книги вечной науки (на испанском языке: EI Libro dei Saber Eterno), упомянутой Авнером из Бургоса (см.: Бер ИИ Тарбиц, XI. 1940. С. 91, прим. 12; XXVII. 1958. С. 286)-ср.: Vajda G. //REJ, CXIII. 1954. R 60-63; и см. также комментарий этого исследователя в: Тарбиц, XXVIII. 1959. С. 99 100.
Подведём итог: мы видели, что Йедайя Бёдерси, Ралбаг и Ибн Каспи соотносились с основными проблемами схоластики периода после Фомы Аквинского, хотя решение этих проблем еврейскими мыслителями могло быть вполне оригинальным.
В этом контексте следует отметить учение Бёдерси об индивидуальных формах, которое напоминает теорию Дунса Скота, хотя и не тождественно ей, и представления Ралбага и Ибн Каспи о знании Богом contingentia futura. Эта связь сильнее всего у Крескаса: значительная часть его философии естественным образом вписывается в схоластическую мысль XIV и XIV столетий. Мы видели, что у взглядов Крескаса в области физики и у его критики аристотелизма имеются параллели в трудах представителей новой физики XIV столетия, которую иногда называют «парижской физикой». На учение Крескаса о божественных атрибутах в какой-то мере повлиял Ралбаг, причём есть определённое сходство между идеями последнего и теорией Фомы Аквинского. Помимо влияния Ралбага, мы также находим у Крескаса концепцию, очень похожую на концепцию Дунса Скота. В рамках рассуждения о множественности божественных атрибутов оба подчёркивают объединяющую роль божественной бесконечности. Примечательно, что в отличие от Скота — но подобно некоторым его ученикам — Крескас придавал особое значение понятию бесконечности не только в теологии, но и в физике. Нужно также отметить сходство с доктринами Скота, которое проявляется в учении Крескаса о сущности и существовании Бога и в определённых аспектах, касающихся учения об интеллекте и воле, — и это несмотря на противоположность подходов Скота и Крескаса к проблеме свободы воли. Проводимые нами аналогии не доказывают, что Крескас почерпнул эти концепции непосредственно у самого Скота. Возможно, он находился под влиянием одного из его учеников или схоласта, который заимствовал отдельные идеи Скота. В любом случае ясно, что Крескасу были известны проблемы и подходы, обсуждаемые скотистами. Значительную часть учения Крескаса о воле и свободном выборе, идущую вразрез, как уже было сказано, с теорией Скота, следует, очевидно, отнести на счёт Авнера из Бургоса. Поэтому, чтобы продвинуться в нашем понимании интегрированности философии Крескаса в современную ему схоластику, необходимо определить те схоластические источники, к которым обращался Авнер. Это замечание касается не только Авнера. Ранее мы говорили, что исследование схоластики XIV и XV вв. всё ещё находится в зачаточном состоянии. Любая дополнительная информация в этой области может существенно расширить наше понимание еврейской философии данного периода [885] .
885
Что касается такого исследования в целом, стоит указать на один парадокс: сходство между определёнными каббалистическими течениями и идеями, которые были распространены у христиан, изучено лучше, чем связь между еврейской философией в Испании и Южной Франции XIV и большей части XV столетия и христианской философией того же и более раннего периода. Парадокс, собственно, заключается в том, что, несмотря на точки соприкосновения, символический язык и понятия каббалистов совершенно отличны от языка христианской религии и мистики. Концептуальный язык еврейских философов, напротив, фактически во всём (если не учитывать католические догматы, которые не упоминаются в философских дискуссиях) идентичен концептуальному языку их христианских коллег, и не могло быть никакой трудности в переводе философских суждений того периода с латыни на иврит и наоборот. Известно, что многие еврейские мыслители в то время активно участвовали в жизни страны своего проживания и знали её язык, то есть один из романских языков, близких к латыни. Кажется, что некоторые из этих мыслителей например, Ибн Каспи — немного знали латынь. К ним относится также Калонимос бен Калонимос, который, как известно, перевёл на латинский язык Непоследовательность непоследовательности [Опровержение опровержения] Аверроэса. В этом контексте уместно упомянуть, что некоторые главы «Войн Господа», касающиеся астрономического прибора, изобретённого Ралбагом, были переведены с иврита на латынь в 1342 г. для папы Климента VI. Это также свидетельствует о связях, которые существовали между еврейскими и христианскими учёными.
Фактически еврейские философы в то время вообще не упоминали христианских схоластов за пределами Италии, зато часто ссылались не только на еврейских, но также и на греческих и арабских мыслителей. Это не давало увидеть, что они были хорошо знакомы со схоластическими проблемами и идеями и находились под влиянием схоластических школ и систем (как, например, Крескас, на которого оказали влияние теории «парижской физики» и скотистской школы [886] ). Такое замалчивание христианских источников было, по-видимому, литературной традицией, которая начала ослабевать довольно поздно, незадолго до изгнания из Испании и во время изгнания. В «поколении изгнания» или немногим ранее мы находим восхваление христианских мыслителей не только у Хабилло и Авраама Нахмиаса бен Авраама, переводивших схоластические сочинения [887] , но также у Ицхака Абраванеля [888] и Ицхака Арамы [889] .
886
Необходимо отметить, что Крескас открыто упоминает христианские университеты, называя их « » («их всеобщие школы»). Его слова доказывают, что он имел некоторое представление о предметах, которые преподавались в данных учреждениях, и о социальном происхождении учеников. Ссылка на университеты возникает в связи с критикой утверждения Рамбама, что « » («учение о Начале») — это не что иное, как физика, a « » («учение о Колеснице») тождественно метафизике. Крескас говорит: «Нет ничего в этих предметах, то есть в физике и метафизике, что требовало бы тайны и сокрытия, ибо, ей-богу, не называют то, что в них является еретическим и разрушительным для Божественной религии, «тайнами Торы»! А как же иначе? Ведь то, что скрывается, уже стало известно юношам и малым детям, а также, кроме нас, тем, кто обучается в их всеобщих школах для сыновей богачей и чуть менее богатых людей» (Свет Господень IV, 10).
887
См.: Штайншиайдер. Там же, 1. С. 484, 485, 488.
888
Как заметил Лео Штраус.
889
Как заметила С. Геллер-Виленская, следует обратить внимание на фрагмент из конца трактата Шмуэля ибн Тиббона Да соберутся воды (издание М. Л. Бисаликиса, Прессбург, 1837. С. 175), который свидетельствует об осведомлённости этого учёного о развитии занятий философией у его христианских современников. Вот что говорит Ибн Тиббон: «… и я увидел, что истинные науки стали намного более известными среди тех народов, под чьим правлением и в чьих странах я живу, чем в странах Ишмаэля…»
В этом случае — который с определённой точки зрения, может быть, является исключительным уже в поколении после Рамбама нашёлся еврейский учёный, живший за пределами Италии, открыто выразивший своё мнение о том, что в усвоении философских наук христиане превосходят мусульман. Замечание Ибн Тиббона представляет интерес ещё в одном отношении. Эпоха Ибн Тиббона (XIII в.) — это период, в который — впервые с X в. можно было утверждать, что первенство в философии перешло или переходит от мусульман к христианам. Ибн Тиббон является одним из тех, для кого это было очевидно.
Перевод с иврита Софьи Копелян
Богословско-политический трактат Спинозы, Маймонид и Кант
Лео Штраусу
Богословско-политический трактат [890] может быть рассмотрен со многих точек зрения. Его или, точнее, его первую часть (то есть семь первых глав) можно считать, «среди прочего», критикой, проясняющей учение и позицию Маймонида, хотя в целом Спиноза открыто этого не признаёт. Верно, что в своём анализе он откровенно враждебен по отношению к Маймониду; однако анализ от этого не становится менее проницательным. Предпринимая серьёзную попытку опровергнуть Маймонида и показать его заблуждения, Спиноза оказывает философу честь, которой тот редко или даже совсем не удостаивался в Новое время. И он способен на это потому, что готов согласиться с некоторыми предпосылками Маймонида. Он также отдаёт Маймониду должное, используя некоторые идеи последнего в своих целях, — правда, так, что, надо признать, Маймонид счёл бы доктрины Спинозы опасной пародией на свои собственные взгляды. Следовательно, prima facie [891] существует достаточное основание полагать, что критика Спинозы может углубить наше понимание образа мыслей Маймонида, особенно его кажущихся или подлинных противоречий и слабых сторон.
890
Статья переведена по изданию: Pines S. Spinoza’s «Tractatus theologico-politicus», Maimonides and Kant // Scripta Hierosolymitana 20. 1968. P. 3 54.
891
«На первый взгляд» (лат.) Прим. перев.
Настоящая работа в какой-то мере посвящена данной стороне Трактата. Это может оправдать — что крайне необходимо — добавление ещё одной статьи к бесчисленным исследованиям, рассматривающим отношение Спинозы к средневековым мыслителям и в особенности к Маймониду [892] . Во многих из них делается попытка определить в первую очередь степень того, что можно назвать «механическими» заимствованиями Спинозы у средневековых авторов, то есть указать на заимствованные им понятия и на тексты, которые он цитировал, пересказывал или на которые ссылался [893] .
892
Мы не приводим здесь библиографию научной литературы, посвящённой Трактату; следует, однако, упомянуть работу Лео Штрауса «Spinoza’s Critique of Religion» (New York, 1965; впервые опубликована на немецком в 1930) и его очерк «How То Study Spinoza’s Theologieo-Political Treatise» в кн. Persecutiоп and the Art of Writing (Glencoe, 111., 1952). P. 142 201.
893
Одним из важнейших научных исследований по этой теме является Joel М. Spinoza’s theologisch-politischer TraktaU auf seine Quellen gepriift. Breslau, 1970.
Однако полемика Спинозы с Маймонидом тоже была исследована, и предпринимались попытки изучить основные различия между системами мышления Спинозы и Маймонида. Проведение таких изысканий, конечно, предполагает, что взгляды Маймонида, хотя бы до некоторой степени, нам известны. Нельзя не признать, что в этом кроется определённая самонадеянность, но не мне спорить с подобными допущениями, поскольку я также обращаюсь к философии Маймонида. Сознаться в чистом невежестве или полном агностицизме в отношении его мысли означало бы, что выбор предмета настоящей работы не может быть достаточно обоснован.
С другой стороны, бесспорно, есть серьёзные сомнения во многих основных положениях учения Маймонида. Уверенность, с которой некоторые интерпретаторы Маймонида XIX и XX вв. настаивали на «несомненных фактах», была, по общему просвещённому мнению, подорвана тем продвижением в исследованиях его учения, которое произошло в первую очередь благодаря методам, применявшимся Лео Штраусом.
Этой новообретённой неуверенностью относительно смысла и фактического влияния философии Маймонида во многом был мотивирован выбор предмета статьи. Спиноза в юности, в то время когда Путеводитель растерянных оказывал главное влияние на его интеллектуальное развитое, а может быть, и позже, был читателем «в духе» Маймонида. К числу прочих особенностей Богословско-политического трактата можно отнести то увлечение, с которым Спиноза предаётся поискам несоответствии и противоречий в Путеводителе. И если принимать всерьёз Предисловие Маймонида к Путеводителю [894] , то Спиноза вполне подходит на роль выведенного в нём осторожного и проницательного читателя.
894
Очевидно, Ш. Пинес имел в виду Предисловие в целом, включая Посвящение, Введение к части первой и т. п. В особенности см. Наставление о сём трактате // Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель растерянных (Часть 1) / Пер. М. А. Шнейдера. Иерусалим; М., 2003. С. 36 39. — Прим. перев.
Однако открытие Спинозой данных противоречий не привело к тем следствиям, на которые рассчитывал Маймонид, описывая читателя подобного рода [895] . Оно скорее сформировало антагонизм Спинозы, чем способствовало росту терпимости и понимания. Конфликт Спинозы с иудаизмом, равно как и возвышение новой философии и науки в XVII столетии, главные «герои» которой стремились низвести средневековый аристотелизм до положения «затхлого склада устаревших мыслей», могли отчасти сказаться на этом отношении к Маймониду (хотя фактически оппозиция между старой и новой теоретической философией играет скорее второстепенную роль в Трактате).
895
См. Предисловие Маймонида к Путеводителю.
В этой связи нужно рассмотреть ещё один вопрос. По различным причинам — возможно, в силу исторических обстоятельств, но главным образом из-за своей концепции человеческого общества и вследствие понимания доктрин и идеологий как социологических факторов — Спиноза, кажется, был не в состоянии оценить значимость политических обязательств и опасений, породивших великую философскую традицию закодированного письма. Он, несмотря на явные утверждения Маймонида, кажется, также не сознавал, что Путеводитель является герметической книгой и что многие из её положений нельзя воспринимать буквально. Стилистические бездны часто оказываются для него непреодолимыми.
Сказанное, конечно, не подразумевает, что стиль или этика Спинозы требовали от него изложения своей точки зрения в самых простых и однозначных словах. Дело обстояло совсем иначе. И в том, как он использовал язык с целью скрыть свою истинную мысль, нельзя видеть простую предупредительную меру, необходимую для того, чтобы избежать риска религиозного преследования. Это было бы упрощением. Верно, что Спиноза считал легитимным заботиться, насколько это вообще возможно, о своей личной безопасности путём разумного использования двусмысленностей и иносказательного языка, если только эти стилистические приёмы не делали ход его мыслей и смысл слов абсолютно непостижимыми. Средневековые философы-аристотелики иногда руководствовались аналогичными соображениями, но, как правило, они также исходили из политической теории, согласно которой абсолютная откровенность в теоретических вопросах была бы не только опасной для них лично, но и повлекла бы за собой серьёзный риск для сообщества, членами которого они являлись, поскольку могла подорвать авторитет религии. По их убеждению, общество могло бы быть разрушено философами, выражающими своё мнение свободно и ясно, если бы их аудитория не была ограничена «немногими избранными».
Взгляд Спинозы был в каком-то смысле диаметрально противоположен, и это, несомненно, не позволило ему разглядеть «рожки чёрта» во внешне безобидных или даже набожных формулировках средневековых философов, которых он презрительно считал простыми богословами. Мне кажется, тем не менее, что непонимание их стилистических уловок не помешало Спинозе использовать сходные приёмы, когда речь шла о Христе и о так называемой всеобщей вере. Он, правда, преследовал другую цель. Спиноза использовал закодированный язык, чтобы способствовать всеобщему принятию той веры, которую он изобрёл потому, что надеялся: заменив другие религии, она может гарантировать свободу слова и убеждений.