Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
Cognitio enim esse divini sub ratione infiniti est perfectior cognitione sub ratione simplicitatis, quia simplicitas communicatur creaturis, infinitas autem non secundum modum quo convenit Deo [851] .
Крескас также подчёркивает бесконечность Бога, указывая на бесконечность каждого божественного атрибута и утверждая, с ещё большей ясностью, чем Скот в приведённой выше цитате, что одно из главных различий между атрибутами Бога и атрибутами остальных существ состоит в противоположности между конечностью последних и бесконечностью первых:
851
Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, quarta sententia.«Итак, познание божественного бытия в отношении вечности более совершенно, чем познание в отношении простоты, поскольку простота связывает творения, а вечность всемерно соответствует Богу» (Пер. Л. Черниной).
Хотя совершенства принадлежат к одному роду, такие как, скажем, «знание» или «могущество», всё же есть огромная разница между необходимостью и возможностью существования и между конечностью и бесконечностью, и этого достаточно, чтобы устранить подобие между ними. И хотя, вообще говоря, слово «подобие» применяется по отношению к ним, всё же, поскольку они совершенно удалены друг от друга в этих двух аспектах, следует устранить подобие между ними, и поэтому сказано: «Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните?» [Ис. 40:25. Прим. перев.]» (Свет Господень I, 3, 3).
Ясно, что устранённое в отношении Него подобие — это подобие, в котором заключено некоторое сравнение; и поскольку сравнение между Ним и Его творениями не может быть проведено, так как нет никакого отношения и сравнения между бесконечным и конечным, то Он таков, что нельзя составить о нём образ (там же).
В ходе изложения учения о сущностных атрибутах возникает вопрос, который Крескас формулирует следующим образом:
Однако нам остаётся объяснить, почему одна из наших предпосылок, что всё состоящее из двух вещей не является необходимо сущим, не требует отрицания сущностных атрибутов (там же).
И вот его ответ:
Это нетрудно по двум причинам: во-первых, хотя атрибуты отделены от нас, они атрибутируются (; но, кажется, текст нужно исправить на «», «объединяются», «едины» с Ним) Ему. И бесконечное благо, которое входит в Его сущность, охватывает их и обращает их в единое во всех отношениях.
Далее Крескас говорит о второй причине, которую мы не станем здесь обсуждать.
Слова Крескаса о первой причине, подобно многим другим его высказываниям, напоминают «начала глав», отсылающие нас к какой-то известной ему доктрине. Похоже, это была одна из версий скотистской теории (мы, конечно, не можем знать, в каком именно виде она существовала). Очевидно, здесь, как и в случае других сравнений, которые мы проводим, невозможно определить, вдохновлялся Крескас сочинениями самого Скота или одного из его учеников, чьи теории были исследованы в меньшей степени, нежели теории их учителя. Поскольку я не пытаюсь доказать, что Крескас исходил из определённого текста, а скорее хочу в общих чертах отметить интегрированность его идей в схоластику XIV и XV вв., я ограничусь тем, что процитирую замечания самого Скота. Обсуждая проблему, похожую на ту, с которой имел дело Крескас (см. выше), этот схоласт говорит:
Quodlibet attributum continet essentiam divinam secundum omnem rationem perfectionis idealis… quia ratio idealis correspondet perfectioni creaturae, in quantum ea perficitur in esse quidditativo, et per consequens sub ratione illa qua essentia est limitata. Unde et secundum diversos gradus limitationis distinguuntur, non autem in quantum ista essentia est perfecta simplicit'er; quia sic correspondet omnibus unum attributum in Deo, ut bonitas aut perfectio simpliciter [852] .
852
См.: Opus Oxoniense, I, dist. 8, q. 4, arg. 3, n. 6. Этот фрагмент текста Скота и следующий за ним приводятся в Gilson Е. Introduction. Р. 252, п. 1. «Любой атрибут содержит божественную сущность в соответствии со всем представлением об идеальном совершенстве… ведь идеальное суждение соответствует совершенству творения [в той степени], насколько последнее присуще главному бытию, а следовательно, суждению о том, сущность чего ограничена. Значит, вслед за противоположностями различаются уровни ограничения, в которых эта сущность не абсолютно совершенна, и так единый атрибут Бога, такой как доброта или абсолютное совершенство, относится ко всем» (Пер. Л. Черниной).
В конце этого фрагмента Скот утверждает, что, поскольку сущность Бога совершенна simpliciter (просто, абсолютно), нет никакого различия между атрибутами, так как всем им correspondet (соответствует) один божественный атрибут: благо или совершенство simpliciter. А, по словам Крескаса, божественное единство поддерживается бесконечным благом божественной сущности, которое охватывает и объединяет атрибуты. Основное различие между этими двумя формулировками состоит в том, что в тексте Скота нет никакого упоминания о бесконечности в связи с божественной сущностью. Однако в другом месте в этом же сочинении Скот основывает существование божественного единства, несмотря на множественность атрибутов, на понятии бесконечности:
Bonitas et magnitudo et caetera hujusmodi sunt eadem quasi identitate mutua, quia utrumque est formaliter infinitum, propter quam infinitatem utrumque est idem alteri [853] .
Вот как Жильсон описывает способ, которым Скот примиряет единство и простоту Бога с разнообразием божественных атрибутов:
En vertu de cette conclusion ant'erieurement acquise, que deux ^etres inf"inis sont incompossibles, l’infinit'e de l’essence assure la simplicit'e r'eelle de l’^etre divin dans la distinction formelle des attributs [854] .
853
См.: Opus Oxoniense, I, dist. 8, q. 4, arg. 3, n. 26. «Доброта, и величие, и всё прочее как бы идентичны друг другу, поскольку все они формально бесконечны, а вследствие этой бесконечности и то, и другое — едино» (Пер. Л. Черниной).
854
См.: Gilson Е. Introduction. Р. 252. «На основании только что выведенного заключения о том, что невозможно существование двух бесконечных существ, бесконечность существования подтверждает истинную абсолютность божественного бытия при формальном разделении атрибутов» (Пер. Л. Черниной).
Если к определению, которое содержится во второй половине данного предложения, добавить отнесение божественной сущности к благу, то мнение Скота окажется близким мнению Крескаса как минимум в плане формулировки, и эта близость граничит с тождественностью. Действительно, как мы видели, в одном из отрывков, посвящённых данной проблеме, Скот подчёркивает благо (и совершенство) в Боге, который — как следует из общего контекста — является благом сущности [855] .
855
Ср. также с фрагментом из Tractatus de Primo Principio, который приписывается Дунсу Скоту. По мнению Жильсона (Introduction. Р. 673), этот трактат точно выражает позицию Скота, несмотря на то, что, возможно, не является его сочинением. Вот этот фрагмент:
… Non repugnat rationi perfectionis simpliciter quod sint multae perfectiones simpliciter, et quaelibet summa in suo gradu, et tamen unum summum melius alio et omnibus illis summis; et quolibet eorum melius sit essentia Primi, licet nulla earum sit eadem sibi, sed inhaerens tantum» (Cap. 4, Conclusio X). «… Не противоречит простому совершенству тот факт, что существует множество простых совершенств, а также всякая их совокупность в своей степени, однако есть одна сущность лучше других и всех прочих сущностей; и та, что лучше всех, — это сущность Первого, и, возможно, ни одна из них не подобна ей, но связана с ней» (гл. 4. вывод X. — Пер. Л. Черниной).
Здесь говорится о благости божественной сущности, которая превосходит благость любого божественного атрибута. В любом случае стоит отметить, что Скот довольствуется утверждением, что его слова не противоречат разуму.
Подводя итог нашему рассмотрению учения о божественных атрибутах, очевидно нужно сказать, что значительное подобие между теориями Крескаса и Скота можно будет объяснить, только если мы предположим, что в этом вопросе на Крескаса повлиял или сам Дунс Скот, или другой схоласт — последователь Скота. Конечно, наряду с этим на него влияли также еврейские и арабские мыслители. Например, термин «сущностные атрибуты» (в сочинениях Крескаса — « ») мы находим у ашаритов; им также пользовался Бахья, автор «Обязанностей сердец» [856] . Однако развитие Крескасом своего учения не имеет аналога у мусульманских мыслителей или у евреев, которые жили в исламском ареале, если брать мыслителей, чьи доктрины Крескас мог знать [857] . Мы не станем распространяться по поводу многочисленных вопросов, связанных с сопоставлением Крескаса и схоластов, которые жили позже него и критиковали характерную для традиционного аристотелизма тенденцию утверждать превосходство интеллекта применительно к человеку и Богу. С этой точки зрения Крескас тоже естественно вписывается в схоластику своего периода. В любом случае, здесь у него имелись предшественники: евреи (и, конечно, мусульмане), протестовавшие против такого подхода аристотеликов. Назову только одно имя; Иехуда Галеви [858] , под влиянием которого, по-видимому, находился Крескас.
856
См. изданный А. Ш Иехудой арабский оригинал «Обязанностей сердец» I, 10, с. 68, версия 0. Арабский термин «… » (§if`at… dh^atiyya) был переведён Ибн Тиббоном на иврит как «… » (сущностные качества; см. издание А. Цифрони, Тель-Авив. 1949. С 139).
857
Я уже отмечал в другом месте (Studies in Abu'l-Barak^at’s al-Baghdadi’s Poetics and Metaphysics // Scripta Hierosolymitana, VI, 1960, P. 165-171), что есть сходство между фундаментальными взглядами Ралбага и Крескаса на божественные атрибуты и учением Абу-л-Бараката ал-Багдади, еврейского философа XI-XII столетий, который в старости принял ислам. Однако мы не можем предположить, что высказывания Абу-л-Вараката, писавшего на арабском языке, были известны Ралбагу и Крескасу. Кроме того и это, как мне кажется, имеет решающее значение, — сходство между указанной доктриной Крескаса и взглядами Скота намного значительней и в отношении основных идей и в деталях, чем между его доктриной и мнением Абу-л-Бараката.
858
Например, есть сходство между нападками Иехуды Галеви на философскую доктрину о бессмертии интеллекта (они основаны на невозможности, исходя из этой доктрины, определить род и количество умопостигаемых понятий, которые человек должен постичь, чтобы заслужить это бессмертие; см.: Кузари V, 14, издание Хирщфелда, с. 326 и далее) и аналогичной критикой Крескаса (см.: Свет Господень II, 6, 1, Тель-Авив, 1963, С. 53а, b; 56а). Ср. в особенности то, что Крескас говорит (там же), когда бросает вызов философам, которые верят, что бессмертие приобретённого интеллекта обеспечивается знанием первых умопостигаемых понятий, со сходными замечаниями в Кузари (с, 326-327). Между подходами этих двух мыслителей к вопросу о конечной цели человека также имеется некоторое сходство, хотя есть и не менее заметное различие.
Отметим также, что Скот, в определённом смысле, делает акцент на божественной воле [859] , тогда как Крескас подчёркивает деятельность Бога «в том, что Он проливает благо и совершенство на волю и намерение» (Свет Господень I, 3, 5). По Крескасу (см. там же), радость, приписываемая Богу, связана с этой, а не с интеллектуальной деятельностью. Здесь есть определённое сходство, проявляющееся в умеренном антиинтеллектуалистском подходе к данной проблеме, но нельзя утверждать, что Скот непосредственно повлиял на Крескаса. Возможно, следует поискать других схоластов, которые могли бы оказать такое влияние на это представление Крескаса.
859
Ср. с анализом Жильсона: Introduction. Р. 307 ff. Согласно Скоту, в божественном интеллекте есть элемент естественной необходимости (см., напр.: Opus Oxoniense, I, dist. 38, q. unic., notes 2, 4). А относительно воли (человеческой или божественной) можно сказать, что свобода (libertas) не является чем-то дополнительным к ней, но существует в силу существования воли (см., напр.: Opus Oxoniense, II dist. 5, q. 2, n. 11); ср. также: Et tota ratio differentiae hinc inde est libertas voluntatis et necessitas naturalis ex parte intellectus (Opus Oxoniense, I, dist. 1, q. 4, n. 1); этот отрывок приводится в Introduction. P. 598.
Аналогичное исследование нужно провести в отношении рассуждений Крескаса о любви творений к Богу и любви Бога к творениям (Свет Господень II, 6, 1;II, 6, 2) [860] , хотя возможно, что они являются всего лишь развитием идей, распространённых в еврейских источниках. В любом случае, стоит отметить, что в христианской схоластике можно найти множество параллелей утверждению Крескаса, что любовь является конечной целью человека (Свет Господень II, 6, I) [861] .
860
См. в тель-авивском издании, с. 54а; 55а; 56b-57а.
861
С. 55а, b. Представление о том, что любовь, а не интеллектуальная деятельность является конечной целью человека, присутствует в христианской средневековой мысли не только у экстатических философов типа Бонавентуры (см.: Gilson Е. La Philosophic de Siant Bonaventure. Paris, 1953. P. 371 378), но и у схоластов, которые, в общем, не доверяют чувственному опыту. Так, например, Генрих Гентский говорит: «Deus semper magis diligitur quam cognoscitur, et hoc quia voluntas per dilectionem magis unitur fim quam intellectus per cognitionem» (Quodlibeta, XIII, q. 2) «Бога всегда больше почитают, чем познают, это потому что воля через вожделение лучше сочетается с целью, чем разум через познание» (пер. Л. Черниной).
Скот также спорит с философским представлением о том, что интеллектуальная деятельность является единственной целью, но, насколько я могу судить, его утверждения не кажутся далекоидущими. Ср.: Reportata Parisiana, IV, dist. 48—49: