Чтение онлайн

Крескас не слишком далеко заходит в принятии мнений Дунса Скота по этим вопросам, поскольку его учение о воле (о котором мы скажем далее) вступает в противоречие с волюнтаризмом этого схоласта. В рамках общей темы нашего исследования я хотел бы упомянуть несколько моментов, которые могут дополнить замечания Ю. Гутмана и И. Бера об источниках учения Крескаса о воле. В «Свете Господнем» II, 6, 1 мы сталкиваемся со следующим пассажем:

Относительно второго постулата достаточно. Третий же явствует из определения отделённых сущностей. Ибо воля есть не что иное, как соединение и связь между способностями вожделения и воображения, которая даёт согласие на то, чего желают, и эта связь обусловливает притягательность вещи. Умопостижение же это создание представления и проверка его истинности, и оба действия принадлежат рациональной способности, как было объяснено в книге О душе. И поскольку рациональная способность отлична от способности вожделения и от способности воображения, то можно считать доказанным, что любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения, таков третий постулат.

Этот фрагмент поражает [862] , поскольку в учении Аристотеля и в базирующейся на нём средневековой философской традиции интеллект явно упоминается как фактор, который необходимо учитывать при объяснении волевого акта. Аристотель недвусмысленно формулирует это в трактате О душе III, 10 (433а, 9-30). Мы также находим это учение в большом комментарии Аверроэса к данному трактату [863] . Авиценна делает различие [864] между интеллектуальной волей (« », ir`ada ‘aqliyya) и чувственной волей (« », ir`ada hissiya). Фома Аквинский также придерживается этого мнения [865] . Конечно, возможно, что Крескас познакомился с искажённой или сокращённой формулировкой учения о воле. Но в любом случае кажется более вероятным, что он сознательно выбирает мнение, которое расходится с общепринятой доктриной. Можно утверждать, что есть значительное сходство между изложением Крескаса и доктриной, которую Скот [866] приводит от имени «современного теолога» и которую он отклоняет.

Я процитирую суждение Жильсона [867] об этой доктрине, как её описывает Скот:

Un doctor modernus [868] soutient que la cause de la volition est le phantasme, parce que, rien ne pouvant se mouvoir de soi-m^eme, il faut que le moteur et le m^u se trouvent en deux sujets distincts. Or la volont'e, 'etant un appetitus intellectivus il est impossible de lui trouver dans Г ^ame intellective un sujet actif distinct de cette ^ame. C’est hors de l’^ame intellective qu’il faut chercher la cause motrice de la volome, done dans la connaissance sensible et, precisement, dans le phantasme [869] .

У этой доктрины и формулировки Крескаса есть общий аспект — отрицание влияния на волю умопостижения и умопостигаемого и отнесение подобного влияния к способности воображения и к воображаемому [870] . Ясно, что Крескас использует этот тезис, чтобы обосновать свою антиинтеллектуалистскую позицию. Одно предложение из отрывка, который цитировался выше, гласит: «можно считать доказанным, что любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения», из чего следует, что для любви не требуется постижение объекта любви (по контексту понятно, что прежде всего речь идёт о любви человека к Богу [871] и о связанном с этим наслаждении).

Есть определённое сходство между данным отрицанием и точкой зрения Скота, согласно которой воля предпочтительнее интеллекта [872] . Но поскольку понимание воли у Крескаса совершенно иное (о чём свидетельствует ссылка на способность воображения, которая, как мы видели, не согласуется с учением Скота), последовательная антиинтеллектуалистская и волюнтаристская линия для него невозможна. Действительно, мы находим, что в Свете Господнем III, 3, 3 он сам себе противоречит, когда, рассуждая о любви, пытается разрешить сомнения относительно предназначения души:

Второе, третье и четвёртое (сомнения) зависят от объяснения, как зло появляется в греховной душе. И наш принцип состоит в том, что ничто злое не спускается сверху, а если оно происходит, то как можно представить очищение или урон в отношении субстанции разумной души? Поскольку это серьёзное сомнение, нам, чтобы рассеять его, следует сказать, что, как явствует из определения души, она — духовная субстанция, отличная от умопостижения, и так же самоочевидно, что удовольствие отлично от умопостижения; и поскольку предполагается, что душа получает удовольствие от любви, в то время как её прилепление [к Богу] происходит посредством умопостижения, то мы предположили, что она имеет активную и пассивную способности. Активная способность умопостижения актуализирует удовольствие в её субстанции, а способность удовольствия пассивна. Если доказано, что душа имеет активную и пассивную способности, то она, естественно, может понести урон, так как причина всякого повреждения в вещах — это не что иное, как неповиновение пассивных способностей активным. Поэтому, когда активная способность души, которая является способностью умопостижения, принимается пассивной способностью, которая является удовольствием, то она [душа] пребывает в своём естественном расположении и не несёт урона. А когда активной способности не повинуются, [душа] пребывает в противоестественном состоянии и подвергается страданиям.

Трудно согласовать слова Крескаса о том, что «душа получает удовольствие от любви, в то время как её прилепление [к Богу] происходит посредством умопостижения», когда «активная способность умопостижения актуализирует удовольствие в её субстанции», с утверждением, что «любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения» (см. выше, Свет Господень II, 6, 1). Похоже, что отрывок из Книги II был написан под влиянием доктрины, отрицающей наличие рационального фактора в волевых актах (как мы видели, она принадлежит не Скоту), а в отрывке из Книги III Крескас отходит от своей прежней позиции.

Есть сходство между взглядами Скота и взглядами, которые Крескас излагает в следующем фрагменте; и это невзирая на различия между понятием воли у схоласта и тем представлением, которое здесь подразумевается:

Глава пятая, дополнение к объяснению этого мнения с целью рассеять великое сомнение, которое наши предшественники непрестанно высказывали, а именно: как Божественная справедливость, проявляющаяся в награде и наказании, согласуется с необходимостью? И если согласуется, в чём различие между необходимостью в смысле причин, когда нет чувства принуждения и неизбежности, и необходимостью, когда есть чувство принуждения и неизбежности? Можно думать, что, если исполнение и нарушение заповедей это причины, а награда и наказание — следствия в соответствии с теми или иными действиями, то не должно быть различия между необходимостью без чувства неизбежности и необходимостью с чувством неизбежности, когда награда и наказание являются следствиями для одного и не являются следствиями для другого, ибо в любом случае нет никакой возможности избежать необходимости [873] . Если же мы признаём, что есть различие в зависимости от чувства принуждения и неизбежности, то не остаётся места для награды и наказания, потому что тогда нет ничего произвольного [874] . Когда человек не чувствует принуждения, действие называют произвольным, но если он вынужден, но не чувствует вынужденности, то хотел бы я знать, что делать с некоторыми из представлений о награде и наказании в отношении некоторых основоположений Торы, ибо, как объясняется в традиции, наказание за их нарушение действительно устрашающее, ведь про вероотступников, безбожников и еретиков, отрицающих Тору и воскрешение мёртвых, сказано в Мишне [875] : для этих нет доли в грядущем мире и т. д. Очевидно, что в этих случаях совершенно нет места воле и выбору, и это так в силу нескольких причин. Во-первых, если бы воля была необходима для верований, ступень веры не соответствовала бы ступени истинного закона, так как воля может желать и не желать, и мы тогда могли бы верить в две противоречащие вещи, в одну за другой, и так всегда. И если человек захочет верить в них, то это будет абсолютно невозможно. Во-вторых, если бы воля была необходима для веры, то тот, кто вводил бы новшества в эту веру, сомневался бы в её истинности, так как тот, кто совершенно не сомневается в истинности, не имел бы никакой потребности в воле. А если вводящий новшества сомневается в её истинности, то тогда истинность веры сомнительна. Третья причина покажет со своей стороны, что воля не имеет отношения к вере. Вера есть не что иное, как полагание необходимости чего-то вне души таким, каким оно [представляется] в душе. Но то, что находится вне души, не зависит от волеизъявления верить в него, и, таким образом, вера не зависит от воли. Объяснив это, я говорю, что любой верующий, особенно если вера доказуема, не может не чувствовать необходимость и абсолютную вынужденность исповедовать эту веру. И это так, поскольку эта побуждающая причина обладает такой силой необходимости, что нет никакой возможности избежать её, и это абсолютная необходимость, коль скоро мы предположили, что эта вера доказуема. Ибо в этом случае необходимость и неизбежность объяснены, явлены и чувствуются этим человеком так, что для него невозможно верить тому, что противоречит этой вере. Поэтому, если он чувствует такого рода принуждение воли, то он не заслуживает награды и наказания, как и было предположено (Свет Господень II, 5, 5).

Я не стану подробно цитировать отрывок, в котором Крескас разрешает сомнение относительно наказания и награды, которые человек может получить за свои верования. Но вот что он говорит в начале этого отрывка:

Мы скажем, что поскольку было объяснено, что воля не имеет отношения к верованиям, но верующий чувствует необходимость быть верующим, то ясно, что у нас нет выхода, кроме как определить выбор и волю как нечто вроде единения и связи с верованиями со стороны верующего, и это [испытываемые им] наслаждение и радость, которыми Он благословил нас, когда благословил нас Своей верой и усердием отстаивать её истинность, и это, несомненно, вопрос воли и выбора [876] (Свет Господень, там же).

И. Бер отметил [877] зависимость этой доктрины Крескаса от христианской схоластики и сравнил мнение еврейского мыслителя, высказанное им в последней цитате, со словами Фомы Аквинского в Сумме теологии (Summa Theologica):

Fides enumeratur inter gratias gratis datas (II, 2, q, 4, 5); actus fidei fit meritorius per charitatem (IL 2, q. 2,9) [878] .

Действительно, есть сходство между мнением Крескаса и распространённым христианским учением, которое Фома выразил в этих предложениях. Однако оно не затрагивает рассуждений Крескаса, которые мы цитировали ранее в этом контексте. Мало того, что Крескас упоминает также мнения и верования еретиков, которые очевидно не являются результатом воздействия божественной благодати, но — и это главное — он подчёркивает «необходимость и вынужденность», которые «любой верующий, особенно если вера доказуема, не может не чувствовать». В этом контексте он также говорит, что человек не может игнорировать закон противоречий, то есть верить в противоречащие друг другу вещи. Ясно, что эти замечания не относятся непосредственно к учению о вере, «которой Господь благословил нас», но нужны для того, чтобы доказать, что верования и мнения, являющиеся результатом деятельности интеллекта, не имеют отношения к воле.

Аналогичное представление есть у Дунса Скота, который, как мы видели, подчёркивает элемент необходимости [879] в интеллекте. Доказывая превосходство воли над интеллектом, Скот заявляет:

Ad rationem igitur de puritate intellectus, respondeo quod actio intellectus non dicitur mala, quia non est in potestate intellectus eligere intellectionem [880] .

Сходство между этим отрывком и высказываниями Крескаса очевидно. И христианский учёный, и еврейский мыслитель «опираются» на необходимость, присущую деятельности интеллекта. Первый — чтобы показать, что эту деятельность нельзя назвать плохой; второй — чтобы показать, что награда и наказание, по сути, неприменимы к верованиям и мнениям (которые в данном контексте, как мы видели, являются плодом деятельности интеллекта). Похоже, что в этом вопросе на Крескаса оказали влияние или собственно скотистские идеи, или идеи схоластов, близких к Скоту в отношении этой проблематики. Весьма вероятно, что они повлияли на него через посредство Авнера из Бургоса, у которого, как показал И. Бер, можно обнаружить большинство идей Крескаса [881] , связанных с учением о воле и свободе выбора или как-то затрагивающих это учение, включая ту идею, что мы обсуждаем.