Чтение онлайн

Отдельные политические следствия из последнего утверждения будут рассмотрены ниже. Поскольку этот текст создаёт впечатление (возможно, верное, возможно, и нет), что Спиноза ведёт философский разговор, полный двусмысленностей, некоторые возникающие в этой связи вопросы нужно разобрать в первую очередь.

Допустим, Спиноза правильно предположил (как следует из приведённого отрывка, хотя он и не стал этого озвучивать), что и философы, и не философы — простые люди могли искренне придерживаться таких догматов. Ради этой цели он тщательно сформулировал постулаты веры. Однако вдобавок он подразумевал, что, согласившись с этими постулатами, и философы, и обычные люди продемонстрировали бы свою «веру». При этом Спиноза создал семантическую путаницу, которая, быть может, оказалась плодотворной: она могла повлиять на учение Канта о практическом разуме.

Дело в том, что Спиноза использует слово «вера», как и несколько других слов (например, «повиноваться»), в двух совершенно различных смыслах. Так называемые вера и повиновение истинных философов не имеют ничего общего с «верой» и «повиновением» простых людей. Утверждение, что вера полностью отделена от знания, неоднократно повторённое Спинозой в Трактате, действительно лишь в отношении последней категории. Только не философы способны верить в догматы и повиноваться религиозным предписаниям о поведении, не имея адекватного понимания причин, которые узаконивают такую веру и такое поведение. Они уповают на власть пророка или Бога, которого представляют себе как законодателя и судью. Их благочестие и религия описаны в Этике Спинозы (V, xli, схолия) как рабство (servitus).

Истинные философы, с другой стороны, могут не колеблясь согласиться с догматами, которые были сформулированы Спинозой «среди прочего» как раз ради этого. Но было бы абсолютно неправильно утверждать, что в их случае вера полностью отделена от знания. Принятие догматов всеобщей религии, постулируемых Спинозой, никак не могло изменить их адекватное знание о Боге и о себе или добавить к нему что-либо новое. Оно означало всего лишь, что догматы могут быть поняты в свете этого знания. Что касается поведения, философы действуют в соответствии с предписаниями всеобщей религии, то есть не нарушают законы государства. Таким поведением, а возможно, и ещё как-то они воплощают в жизнь милосердие и справедливость, которые Спиноза приравнял к любви к ближнему. Однако образ жизни философов не определяется повиновением той власти, которую невежды называют «религиозной». Они не считают Бога «государем», который издаёт законы на небесах, и не нуждаются в указаниях пророков, если живут в согласии с познанной ими истиной. На самом деле, адекватное знание, которым обладают философы, имеет не только теоретическую природу. Как показывают многочисленные тексты Этики, оно также руководит поведением. Благодаря своему знанию истинные философы могут управлять страстями и желаниями и выбирать правильную линию поведения в отношениях с ближними и с государством. В спинозистском смысле этого слова, они свободные люди.

Очевидно, что, формулируя свои догматы, Спиноза не думал повлиять на верования или действия истинных философов. С одной стороны, потому, что в этом не было никакой потребности, а с другой — потому, что это не могло быть сделано подобным образом: приверженность всеобщей религии не могла затронуть ни знания, ни связанного с ним поведения философов. Спиноза, видимо, думал повлиять на невежественных людей, пребывающих в рабстве.

Приведённые выше цитаты и ссылки доказывают, что Спиноза не считал, будто провозглашённые им догматы должны были или могли способствовать просвещению невежд. Как он говорит, «вера требует не столько истинных, сколько благочестивых догматов, то есть таких, которые побуждают душу к повиновению, пусть даже между ними весьма много (или: большинство) таких, которые не имеют ни тени истины» [942] (XIV, 176 [164]). Догматы были предназначены исключительно для того, чтобы влиять на поведение не философов. Они, кажется, составляют минимум верований, необходимых этой категории людей для правильного поведения, то есть повиновения законам государства, Спиноза, несомненно, имеет в виду свои догматы, когда определяет веру как «чувствование о Боге (de Deo talia sentire) того, без знания чего прекращается повиновение Богу и что при наличности этого повиновения необходимо полагается» (XIV, 176 [163]). В последней части статьи я намереваюсь рассмотреть, что общего есть между данной концепцией религиозных догматов и моральными постулатами Канта.

Маймонид также сформулировал религиозные догматы, но в его случае это были догматы иудаизма (или догматы, претендующие на роль догматов иудаизма). Он должен был уважать религиозную традицию и, в отличие от Спинозы, был не властен исключать из списка догматов верования, которые в этой традиции считались фундаментальными. Ещё Маймонид отличался от Спинозы тем, что верил, подобно многим мусульманским философам, среди которых самое почётное место он отдавал аль-Фараби, что религиозные догматы должны, пусть несовершенным образом, отражать философские истины. Догматы, соответствующие этому требованию, он называл «истинными верованиями» [943] . Однако, как он указывал в Путеводителе (III, 28), существовали также догматы другого рода. Например, вера в то, что Бог «сильно гневается на тех, кто не повинуется Ему» [944] , или что «Он отвечает мгновенно на мольбу каждого обиженного или обманутого» [945] . Согласно Маймониду, такие верования необходимы «ради политического благоденствия», или, как он выразился в другом месте, «для отказа причинять зло друг другу, или для обретения благородного нравственного качества» [946] . Поэтому он называет их «необходимыми» верованиями. Они не имеют никакого отношения к истине. В этом смысле догматы Спинозы можно, в терминах Маймонида, описать как «необходимые верования», особенно если принять во внимание их политическую функцию. Однако в отличие от верований, которые Маймонид обозначает указанным термином, спинозистские догматы не вступают в противоречие с истиной. Их с полным правом можно интерпретировать как в свете философской истины, так и иначе. И нет нужды напоминать, что политический режим, в целях которого были сформулированы догматы Спинозы, весьма отличается от еврейской общинной организации или государства, которое имел в виду Маймонид.

Мне кажется, что, вне зависимости от своего происхождения, категории, которыми пользуется Спиноза, знаменуют собой нечто новое. Насколько мне известно, хронологически он был первым философом, который на доктринальных основаниях стал утверждать, что пропагандируемые им догматы не подпадают и не должны подпадать под юрисдикцию теоретического разума и при этом ни в коем случае не являются сверхрациональными.

Основная, можно даже сказать, единственная задача этих догматов и религии вообще — внушать повиновение Богу, которое, как даёт понять Спиноза, означает в первую очередь повиновение государству и государственным законам. Почему государство нуждается в помощи со стороны религии? Что касается Трактата, то ответ — и, наверное, сама возможность ясного ответа на данный вопрос — зависит от того, является ли государство, которому нужно повиноваться, теократическим государством или свободной республикой (два режима, которые Спиноза главным образом разбирает в этом сочинении). В случае теократического государства — а Спинозу прежде всего интересовал один конкретный пример такого режима — древнееврейское государство, — ответ относительно прост. Как он отмечает в пятой главе Трактата, оставив Египет, евреи имели право и возможность учредить новые законы и основать новое государство. Они были, однако, полностью не готовы к тому, чтобы создать мудрые законы и режим, в котором все будут иметь долю политической власти. Эту власть по необходимости должен быль реализовывать один человек, а именно Моисей, который, превосходя всех «божественной силой», был правителем, законодателем и толкователем законов. Относительно введённых им законов «он больше всего старался о том, чтобы народ не столько из страха, сколько добровольно (sua sponte) исполнял свою обязанность… По этой причине Моисей божественной силой и повелением ввёл религию в государстве, дабы народ исполнял свою обязанность не столько из страха, сколько из преданности» [947] .

Несколько отличное описание происхождения еврейского государства даётся в главе XVII, хотя приведённому выше оно не противоречит. Расхождения объясняются отчасти тем, что в данной главе Спиноза имеет возможность использовать категории политической науки, сформулированные им до того в главе XVI (см. также выше [948] ). Согласно этой второй версии, выйдя из Египта, евреи не были связаны никаким общественным договором; они находились в естественном состоянии и могли руководствоваться естественным законом. Иными словами, как подробно говорится в другом месте Трактата [949] , право и свобода каждого человека поступать, как ему заблагорассудится, не имели никакого другого ограничения, кроме его собственной силы в соотношении с силами других людей. Побуждаемые Моисеем, евреи передали свои права Богу, единодушно обещая повиноваться всем его приказам и не признавать никакие законы, кроме данных в пророческом откровении. Договор с Богом, подразумевающий отказ людей от своих естественных прав, евреи заключили добровольно после того, как испытали на себе мощь Его защиты. Бог, таким образом, стал царём евреев, и враги еврейского государства считались врагами Бога. Законы государства принимались за божественные законы и повеления, а граждане, которые желали завладеть государственным правлением, были виновны в преступлении против Его божественного Величества. Таким образом, гражданское право и религия, суть которых, по неоднократно высказанному Спинозой мнению, в одном повиновении Богу, были идентичными. Как следствие, человек, оставивший свою религию, одновременно прекращал быть гражданином и считался врагом.

Согласно интерпретации Спинозой библейского нарратива, на первых порах режим, который, по очевидным причинам, определятся в Трактате как теократия (XVII, 206 и далее [193 и далее]), не отменял политического равенства, преобладавшего среди евреев. Об этом свидетельствует способ учреждения данного режима: все в равной степени, как при демократии, передали свои права Богу. Сохранение этого равенства в начале существования режима видно из того, что каждый мог приблизиться к Богу и услышать Его повеления. Однако ужас, охвативший евреев, когда они услышали божественные речения, вынудил их поручить Моисею советоваться с Богом и толковать Его постановления. Так Моисей стал единственным законодателем и получил, кроме того, право назначить себе преемника, хотя сам был избран людьми. Это могло привести к установлению монархического режима, но исторически еврейское государство после Моисея являло собой теократию с разделением властей. Мы не станем вдаваться в детали представлений Спинозы о дальнейшем развитии этого государства, так как они не имеют отношения к проблемам, волнующим нас в этой статье.

Описанная в Трактате теократия явно основана на ложном, с теоретической (спинозистской) точки зрения, понятии о Боге. Его представляют как законодателя, судью и царя, у которого особые отношения с одним народом. Согласно Трактату (III, 48 [45]), евреи имели заурядные, невежественные (admodum vulgares) понятия о Боге и Природе (что служило признаком низкого уровня интеллектуальных способностей), и созданный режим подходил для их понятий и уровня их развития.

А что можно сказать о других народах?

Первое предложение из Предисловия Спинозы к Трактату звучит следующим образом: «Если бы все люди во всех своих делах могли поступать по определённому плану (consilium) или если бы им всегда благоприятствовало счастье, то никакое суеверие не могло бы овладеть ими» [950] . Спиноза даёт понять, что суеверие, которое в данном контексте противопоставляется религии (различие, которое он не всегда проводит), «возникает, сохраняется и поддерживается» [951] страхом. Оно характеризуется «среди прочего» страхом перед Всевышним Богом, Которому адресуют мольбы и искупительные жертвы и Которого умоляют о помощи. Суеверные люди склонны преуменьшать достоинство человеческого разума, поскольку он не указывает им пути к призрачным благам, за которыми они гонятся. Их волнуют все перемены фортуны, которые они приписывают Богу или богам. Раз таковы причины суеверия, то, согласно Спинозе, все люди по природе суеверны. Он полагает, что это естественное свойство было (неверно) воспринято как указание на то, что у всех людей есть смутная идея Божества. Другими словами, известный аргумент, доказывающий существование Бога (или богов), взывая к consensus gentium [952] пользуется человеческой склонностью к суеверию.

В «Прибавлении» [953] к первой книге Этики Спиноза также обсуждает происхождение «суеверного» представления о Боге. Согласно этому тексту, люди рождаются не знающими причин вещей и желают искать полезного для себя, сознавая, что имеют такое желание. Соответственно они питают иллюзию собственной свободы, возникшую как следствие незнания, и действуют только ради какой-нибудь цели. Так они обнаруживают, что в природе есть конечные причины, и делают вывод, что существует Бог (или боги), обладающий такой же свободой, как они, и действующий, как они, ради некой цели. Бог желает, чтобы люди воздавали Ему почести, Он поглощён людскими делами, и этим определяются все Его деяния. А люди в свою очередь придумали различные культы, чтобы Он любил одних больше других.